ГЛАВА 2. СПЕЦИФИКА ИНСТИТУЦИОНАЛЬНОЙ СРЕДЫ КИТАЯ
§1. КУЛЬТУРНАЯ ИНСТИТУЦИОНАЛЬНАЯ СРЕДА КИТАЯ КАК ФАКТОР ТРАНСПЛАНТАЦИИ ЭЛЕМЕНТОВ НОВОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО МЕНЕДЖМЕНТА
При импортировании новых институтов в иную институциональную среду их характер во многом определяется культурной составляющей, генерирующей традиции и ценности принимающего государства. Когда речь идет об импорте менеджериальных идей, то в дополнение к ценностным элементам определяющую роль играют институты гражданского общества как субъекты, способные принимать активное участие в политическом процессе и тем самым готовые перенять делегированные государством полномочия по реализации государственных услуг.
Комплементарность ценностей государства-экспортера и импортера в немаловажной степени способствует успешной трансплантации институтов. Поскольку основу исследования составляет процедура импорта западных рыночных механизмов в практику государственного управления восточного государства, которым является Китай, то сопоставление доминирующих ценностей донора и реципиента представляется необходимым.
Антагонизм западных и восточных культурных факторов устанавливается представителями цивилизационного подхода174, которые противопоставляют Западу другие цивилизации, прежде всего восточную. В подтверждение этому А. Тойнби приводит доказательства в пользу того, что «у Дальнего Востока еще меньше общего с культурным наследием Запада, чем даже у Индусского мира»175. С. Хантингтон в свою очередь расставляет по обе стороны баррикад: западную цивилизацию, с одной стороны, исламскую и синскую (китайскую), с другой. При этом утверждает, что «с цивилизациями, бросающими вызов – Исламской и синской, – Запад, скорее всего, будет иметь в целом натянутые и зачастую антагонистичные отношения»176.
Если Запад акцентирует внимание на ценностях индивидуализма, личностного совершенствования, частной собственности, закона, свободного развития в определенной мере децентрализованного государства, то на Востоке доминирующими являются ценности коллективизма, преемственности прошлых традиций, государственной собственности, стабильности и в большей степени централизованного государства. Так, российским исследователем Э.С. Кульпиным выделяются две главные ценности в каждой из цивилизаций: объект, вокруг которого по ярусам выстраиваются все остальные ценности, и вектор, определяющий дальнейшее направление развития. По словам автора, «в восточной цивилизации главных ценностей две: ценность-объект – Государство и ценность-вектор – Стабильность»177. Они «охватывают» ценности второго порядка значимости – Мир, Порядок, Традиции и третьего – Иерархия, Ритуал, Прошлое (конфуцианское) знание. Что касается Запада, то основу составляют объект – Личность, вектор – Развитие, вокруг которых вытраивается второй ярус – Свобода, Равенство, Солидарность и третьего – Труд, Эквивалент, Частная собственность, Закон (право). Это в очередной раз свидетельствует о том, что Китай как типичный представитель восточной цивилизации при реализации рыночных реформ в государственном секторе в отличие от западных государств стремится сохранить значительную функциональную нагрузку на государство и проводить преобразования в рамках существующего государственного устройства без особых потрясений. Основа концепции нового государственного менеджмента в виде отведения государству лишь роли арбитра, «рулевого», подвергается ценностной трансформации в Китае. Кроме того, следование в большей степени неформальным традициям, чем закону, строгая иерархия в межличностных отношениях, предусматривающая подчинение «старшим» как по возрасту, так и должности (званию) формируют побочные ценностные эффекты при импортировании элементов нового государственного менеджмента в иную институциональную среду Китая.
Применительно к Китаю ценностный компонент в виде конфуцианской основы, к которому обращается последователь цивилизационного подхода Э.С. Кульпин178, несмотря на определенный вклад в историю государства таких течений, как даосизм, легизм и буддизм, представляется фундаментом любой системы политических, экономических и, тем более, культурных отношений этого государства. Вопреки известным из истории антиконфуцианским настроениям во времена правления династий Цинь и Мин, после падения империи Цин в 1911 году или во времена Мао, эту традицию по праву можно назвать базой для формирования особой китайской идентичности. Этот факт подтверждается многочисленными исследованиями, основанными на социологических опросах китайского населения относительно значимых в их жизни ценностей.
Так, некоторые из них были основаны на корреляции с кросскультурными ценностными измерениями «отношения к работе и труду» Г. Хофстеде179, среди которых выявлены дистанция власти, индивидуализм-коллективизм, маскулинность-фемининность, отношение к неопределенности. В итоге международной группой исследователей «Объединение с китайской культурой»180 на основании анкетирования сотрудников различных крупных организаций в КНР были определены такие восточные ценностные компоненты, как интеграция, конфуцианский динамизм, добросердечие и моральная дисциплина. При этом ценности интеграции коррелируют с измерением Г. Хофстеде коллективизм-индивидуализм, моральная дисциплина – дистанция власти, добросердечие – маскулинность-фемининность. В данном случае интеграция согласуется с коллективизмом, моральная дисциплина с высокой дистанцией власти, добросердечие в большей степени отражает такие характерные черты фемининности, как отзывчивость и заботливость. В результате ценностные измерения – отношение к неопределенности и конфуцианский динамизм, выраженный такими ценностными принципами, как порядок в отношениях, бережливость, настойчивость, стабильность, уважение к традициям – не комплементарны западным. Очевидно, эти ценностные измерения не настолько универсальны, как ценности дистанции власти, индивидуализма-коллективизма, маскулинности-феминности, Собственно, именно с учетом этого положения Г. Хофстеде устранил погрешности своего исследования и добавил еще одно ценностное измерение, названное им «краткосрочная – долгосрочная ориентация». С его точки зрения, «консолидированные конфуцианские ценности настаивают на необходимости обращения к долговременной перспективе»181, тогда как западная ценностная составляющая ориентирует лишь на исключение краткосрочной неопределенности. Действительно, сам факт обращения современного руководства Китая к конфуцианским ценностям свидетельствует как о существовании долговременных традиций, так и необходимости наличия прочной идеологической компоненты на длительную перспективу. Решение Г. Хофстеде о сведении конфуцианского динамизма только к ориентации на долгосрочную перспективу вполне можно оспорить за счет того, что конфуцианство вбирает в себя гораздо больше элементов, нежели только следование стратегическому курсу. Однако, отдавая должное западному исследователю, заметим, что его задача заключалась лишь в разработке универсальных ценностных измерений, применимых к любому государству.
Для нашего исследования гораздо больший интерес представляют ценности, выделенные международной группой ученых182, а именно интеграция, определяющая коллективистские настроения в китайском обществе, а также возможность корпоративистских отношений между государством и обществом; моральная дисциплина, выраженная в категориях адаптируемости к изменениям, но при этом сдержанности и осторожности, следования правилу «золотой середины»; конфуцианские ценности как идеологическая основа, способствующая стабильности китайского общества и, наконец, добросердечие, или добродетельное управление, как один из элементов конфуцианства, акцентирующий наибольшее внимание на морально-нравственном правлении и воспитании народа. Как указывается в основной книге конфуцианства, составленной учениками Конфуция, «Лунь Юй»: мудрый правитель «правит при помощи своей добродетели, пребывая на своем месте неподвижно, словно Полярная звезда, вокруг которой вращаются все остальные звезды»183. С одной стороны, это утверждение касается справедливого правления без использования принудительных насильственных мер, с другой – воспитания народа в соответствии с личным примером правителя. Кроме того, добродетельное правление в соответствии с конфуцианскими принципами не приемлет не только насилия, но и нормативно-правового регулирования: «Если править при помощи принуждения и ограничивать народ законами и наказаниями, то люди начнут избегать этого, но не приобретут чувства стыда и совести»184. Разумеется, в настоящее время это положение подвергается пересмотру, что характеризует конфуцианство как систему принципов, адаптируемую к современным реалиям.
Поскольку с позиций неоинституционализма ценности рассматриваются как неформальный и наиболее конфликтный механизм при импортировании формальных правил в иную институциональную среду, то предсказуемо, что потребуются длительное время и значительные усилия политического руководства для обеспечения «приживаемости» правового регулирования различных сфер общественной жизни. По словам идеолога неоинституциональной теории Д. Норта, «несмотря на полное изменение формальных правил, общества упорно сохраняют старые элементы»185, старейшими из которых являются ценности, а для Китая – именно конфуцианство, имеющее тысячелетнюю историю.
По мере включения конфуцианских ценностей в политическую культуру Китая конфуцианский принцип и дэ чжиго (добродетельное управление), или дэ (добродетель), становится одним из ведущих элементов китайской идеологии. Управление на основе добродетели вошло в лексикон политического руководства Китая с начала 2000-х гг., когда Цзян Цзэминь провозгласил, что «социалистическая духовная культура является важнейшей чертой социализма с китайской спецификой»186, а впоследствии в своих докладах неоднократно употреблял иероглиф дэ. Например, «следует неуклонно усиливать морально-нравственное строительство, управлять страной на основе добродетели», «наши партия и правительство являются выразителями коренных интересов китайского народа, это и есть самое большое воплощение дэ»187. Ориентация на управление посредством добродетели прослеживается и у действующего председателя КНР Си Цзиньпиня, автора стандарта «четырех добродетелей» для чиновников Китая, который включает в себя политическую мораль, профессиональную этику, семейную добродетель и нравственность188. Этот стандарт является одним из критериев оценки кадровых работников, однако пока не ясно, с помощью каких механизмов и показателей планируется его достижение.
Заметим, что у Конфуция принцип дэ согласуется не только с добродетельным управлением, но и морально-нравственным воспитанием народа. В современном контексте эта составляющая находит выражение в Программе построения гражданской морали, принятой в 2001 году, в которой, несмотря на многократное апеллирование традиционным принципом дэ, устанавливается корреляция последнего и управления при помощи закона, противоречащее конфуцианским идеологемам, но отражающее требование времени. Тем не менее, на традиционное начало в Программе также обращается особое внимание, упоминается, что нужно «воспринять традиционные добродетели китайской нации, сформировавшиеся в течение тысячелетий»189.
На современном этапе значение конфуцианства как идеологической основы государственного управления Китая возрастает и приобретает роль ориентира дальнейшего стратегического развития страны. Кроме того, особое значение имеет постконфуцианская гипотеза, отводящая конфуцианской философии роль определяющего инструмента в развитии экономики государств восточной культуры190. Так, Г. Хикс и С. Рэддинг предполагают, что экономическая жизнеспособность Китая определяется его высоким уровнем культуры, пониманием и должной оценкой ценностей населением и, в особенности, традициями коллективизма в том плане, что продукты, производимые коллективом дают гораздо больший синергетический эффект, чем изготовленные индивидуально191.
Китайские эксперты Цзя Шунсянь и Ван Цзин также усматривают опосредованное воздействие конфуцианских идей на темпы экономического роста в Китае и других восточноазиатских государствах в силу моральных качеств, присущих восточным нациям192. В трудах японского исследователя конфуцианской парадигмы С. Эйити тесно сочетаются конфуцианские принципы и стремление к извлечению прибыли. Однако прагматизм обязательно должен предполагать не только личную пользу, но и общественную, что согласуется с китайскими традициями коллективизма и интеграции. По словам С. Эйити, «если личная выгода не становится общественной, то ее нельзя назвать настоящей»193.
Ориентация на достижение народного богатства подтверждается изречениями Конфуция в «Лунь Юй» в ходе диалога с его учеником Жань Ю при посещении уездного княжества Вэй в древнем Китае: «Народу здесь много» – «Народу здесь много, но что надо сделать [для него]?» – «Надо сделать его богатым»194. Прямую связь конфуцианских ценностей и высоких темпов экономического роста значительной части азиатских государств, в том числе и Китая, вряд ли представляется возможным установить. Однако обращение современного политического руководства к конфуцианским идеям, акцентирующим внимание на благосостоянии народа, может свидетельствовать о наличии опосредованной взаимосвязи между идеологическими конфуцианскими установками и экономическим развитием.
Пожалуй, наиболее примечательным в этом смысле является широкое применение конфуцианского понятия сяокан [小看], что в переводе означает «среднезажиточное общество» или «общество малого благоденствия», первой социальной утопии Конфуция, впервые озвученной в Шицзин [诗经] (Книге песен)195. В те времена сяокан трактовался как один из этапов достижения общества датун [大同], в котором отсутствует классовое расслоение. Несмотря на то, что в различные исторические эпохи китайские реформаторы неоднократно обращались к этому понятию, в политическую культуру Китая оно было введено Дэном Сяопином в 1979 году. Его историческая заслуга оценивается российским исследователем А.В. Виноградовым как «переход от конфликта традиций и современности к их синтезу»196, когда удалось сохранить преемственность ценностей политической культуры, несмотря на критику Культурной революции и плановой экономики эпохи Мао Цзэдуна.
Успех этого идеологического направления во многом обеспечивается преемственностью ценностей, идентификацией понятия «сяокан» с именами великого Конфуция и Дэна Сяопина, который, однако, отождествлял его лишь с развитием экономической системы общества в отрыве от социальной и политической стабильности197. По его словам, «сяокан будет достигнут к концу текущего столетия, когда ВНП составит 800 долл. США»198. В итоге, по данным Всемирного банка, в 1999 году ВНП равнялся 1,083 долл. США на душу населения199, что свидетельствовало о завершении перехода к среднезажиточному обществу. Однако если времена Дэна Сяопина характеризовались односторонним форсированием экономического развития, то уже на ХVI съезде КПК в 2002 году идея «сяокан» привела к осознанию необходимости сбалансированного развития политики, экономики и социальной сферы, что прозвучало в докладе генерального секретаря ЦК КПК Цзян Цзэминя под названием «Полномасштабное строительство среднезажиточного общества и формирование условий для социализма с китайской спецификой»200. Выбор такой стратегии является вполне обоснованным, поскольку задает не только конкретные цели реформирования институционального порядка, но и удовлетворяет требования общества в доступных ориентирах будущего развития, связанных с совершенствованием его благополучия.
Периодическое цитирование политическим руководством текстов Конфуция в очередной раз подтверждает оформление китайской государственности в рамках конфуцианских идеологических оснований. Так, Л.С. Переломовым отмечается наиболее частое использование лидерами КНР суждения Конфуция: «Стремление к единству через разномыслие является самым ценным в правилах»201. Это положение прослеживается в речи Ху Цзиньтао перед руководящими кадровыми работниками различного уровня: «Необходимо твердо придерживаться установки на объединение в единое целое динамики реформ, темпов развития и степени нагрузки, которую может выдержать общество»202. Стремление к социальной гармонии, заложенной в качестве основной составляющей социализма с китайской спецификой, характеризует политическое руководство Китая как осознающее необходимость повышения уровня социального обеспечения в стране с использованием инструментария в виде модернизированных конфуцианских принципов.
Помимо гармоничного общества и его неотъемлемого элемента «сяокан», стержень совершенствования политических институтов КНР составляет идея «трех представительств», также обозначенная на ХVI съезде КПК. Теперь наряду с теорией строительства «социализма с китайской спецификой», идеями Мао Цзэдуна и Дэна Сяопина, марксизмом-ленинизмом она составляет базу для оформления дальнейших направлений развития политических институтов в КНР. В соответствии с данной идеей «Китай в лице КПК должен представлять развитие передовых производительных сил, передовую культуру и общенародные интересы»203. Примечательно, что развитие культуры и интересы народа составляют ядро этой концепции. Последнее в особенности приобретает ценность в связи с отказом КПК от классовой борьбы и ориентацией на сокращение неравенства в обществе. В соответствии с поправками, внесенными в Устав Коммунистической партии Китая в 2002 году на XVI съезде определяется, что «классовая борьба уже перестала быть главным противоречием»204, хотя еще долго будет существовать в определенных рамках. С учетом поправок, внесенных в Устав КПК на XVIII съезде в 2012 году205, в нем вообще отсутствует какое-либо упоминание о классовом обществе, что подтверждает большую приверженность китайского руководства именно конфуцианским идеям, а не марксистским, которые хотя и упоминаются в выступлениях лидеров КНР, но постепенно теряют свою содержательную значимость.
С началом текущего столетия в китайскую политическую культуру в наибольшей степени инкорпорируются конфуцианские принципы, имеющие прямое отношение к народному единству, народному самосознанию, обеспечению государством народного благосостояния. Последователь конфуцианской традиции китайский философ IV – III века до н.э. Мэн-цзы пишет: «Народ как самое ценное, затем следуют духи земли и зерна и правитель на последнем месте»206. В современном Китае эти ценности воплощаются и в теории тройного представительства, и в понятии
|
