Высшего профессионального образования «воронежский государственный педагогический университет» кафедра социальной педагогики человек и общество
|
Скачать 4.08 Mb.
|
|
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «ВОРОНЕЖСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ» КАФЕДРА СОЦИАЛЬНОЙ ПЕДАГОГИКИ ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ МЕЖВУЗОВСКИЙ СБОРНИК НАУЧНЫХ ТРУДОВИздается с 2002 года ВЫПУСК 9 ВОРОНЕЖ ВГПУ 2010 УДК 30 ББК 60я44 С 69 Н а у ч н ы й р е д а к т о р доктор педагогических наук, доцент М.В. Шакурова Р е ц е н з е н т ы: кандидат исторических наук О.В. Неценко кандидат педагогических наук А.В. Енин
УДК 30 ББК 60я44 Редакционно-издательское оформление. ВГПУ, 2010 ISBN 978-5-88519-572-0
К  АФЕДРА СОЦИАЛЬНОЙ ПЕДАГОГИКИВОРОНЕЖСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ПЕДАГОГИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Приглашает постоянных авторов и всех желающих к участию в подготовке новых межвузовских сборников научных статей. В 2010-2011 учебном году планируются к выпуску 1. Социальные и социально-педагогические проблемы: поиски и модели решения: Межвузовский сборник научных трудов. Выпуск 9. Традиционно в сборнике выделены рубрики: I. Социальная философия, философия образования, культурология, социология; II. История (социально-экономические и социокультурные аспекты); III. Социальная педагогика и социальная психология; IV. Социальная работа. Рукописи принимаются в период с 10 сентября по 1 ноября 2010 года. Планируемый срок выхода сборника из печати – IV квартал 2010 года – I квартал 2011 года. 2. Человек и общество: история и современность: Межвузовский сборник научных трудов. Выпуск 10. Традиционно в сборнике выделены рубрики: I. Философия, социология, культурология, политология; II. История; III. Педагогика и психология. Принимаются статьи научных работников, педагогов образовательных учреждений, аспирантов и соискателей. Рукописи принимаются в период с 1 февраля по 15 марта 2011 года. Планируемый срок выхода сборника из печати – II-III квартал 2011 года. Рукопись можно представить на кафедру социальной педагогики ВГПУ (г. Воронеж, ул. Ленина, 86, главный корпус ВГПУ, ауд. 320), выслать по почте (394043, г. Воронеж, ул. Ленина, 86, кафедра социальной педагогики), переслать по электронной почте (sp320@mail.ru). Автор сообщает о себе: Фамилия, имя, отчество (полностью); место работы, должность (полностью); ученая степень, ученое звание; контактные телефоны, электронный адрес. Оплата страницы текста после форматирования – 80 рублей. Для иногородних оплата может производиться при получении сборника по почте наложенным платежом. Контактный телефон для справок: 53-25-82 (код г. Воронежа 4732). Координаторы проекта: Кудинова Юлия Валерьевна, Шакурова Марина Викторовна ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ УДК 008(52) Е.И. Фурс1 (ВГУ) Социокультурные доминанты японской цивилизации Японская культура принадлежит к великому кругу азиатских культур. В процессе культурного творчества японский народ проявил поразительную способность заимствовать и усваивать, перенимать и развивать достижения других народов, сохраняя при этом свое национальное, своеобразное, японское. Наибольшее влияние на культуру Японии оказали китайская и индийская цивилизации в самых разных аспектах. Особенность национальной японской культуры состоит в том, что определенные элементы этой культуры были созданы и развиты японцами из истоков, лежащих среди них самих, в то время как другие элементы, перенесенные с азиатского и других континентов, были не только приняты и ассимилированы сообразно со вкусами японцев, но и включены в состав национальной культуры в качестве ее внутренних элементов. [2, с. 125]. В истории культуры Японии можно выделить последовательно сменяющие друг друга культурные эпохи: культуру древней Японии, охватывающую период с VIII тысячелетия до н.э. до VIII в. н.э. и включающую в себя протояпонскую культуру; становление собственно японской культуры в VI–VIII вв.; культуру Японии IX–XII вв., охватывающую период Хэйан, культуру Японии конца XII – середины XVI в., включающую в себя периоды Камакура и Муромати, и культуру Японии конца XVI – середины XIX вв., охватывающую периоды Момояма и Токугава; период Мэйдзи (вторая половина XIX – начало XX века). Древнейшую неолитическую культуру, получившую распространение на территории Японии с VIII тысячелетия до н.э., никак нельзя назвать японской. Ее создателями были в основном айнские племена. Формирование японской народности и зарождение японского государства – Ямато – относят к III в. н.э. (период Ямато). Период Ямато был временем особенно интенсивных контактов Японии с Китаем и Кореей. Верхушка японского общества начинает пользоваться иероглифической письменностью, что открывает доступ к китайской литературе. Корейские переселенцы способствовали развитию шелководства и ткачества. На протяжении VI–VII вв. на островах Японии формируется централизованная власть. В VII–VIII вв. происходит интенсивный процесс переустройства древнего рабовладельческого общества в феодальное. Переустройство сопровождалось разработкой законодательных положений, призванных охватить все сферы деятельности населения и все отрасли управления. Переустройство происходило в основном по китайским образцам, существовавшим в Танской империи. Наибольшее значение для жизни имел свод законов Тайха, в который были введены два важных положения: право государства распоряжаться земельным фондом и право каждого иметь свой участок. Заметную роль сыграло принятие по китайскому образцу «Табеля 12 рангов», при котором представители знати лишались родовых прерогатив и становились чиновниками государства. С точки зрения японской культуры VI–VIII вв. можно выделить два периода. Период Асука (558–645 гг.), названный по имени реки Асука, в районе которой тогда находился императорский двор, и период Нара (645–794 гг.), получивший название по местонахождению первой японской столицы [2, с. 111]. Период IX–XII веков называется Хэйан – по названию новой столицы, отстроенной в 794 г. взамен старой Нара (современный Киото). Хэйан, что в переводе означает «мир и покой», почти на четыре столетия становится центром политической и духовной жизни страны. Хэйанский период – эпоха в истории Японии, отличавшаяся пышным расцветом культуры. Период Хэйан вправе можно назвать «золотым веком» культуры Японии. Основным культуросозидающим слоем японского общества в этот период была родовая аристократия. Конец XII в. в истории Японии – это период междоусобных войн за власть в стране. В борьбу за власть вступают два крупнейших феодальных рода Минамото и Тайра. Жестокая и кровопролитная борьба между ними закончилась победой феодалов дома Минамото. В 1122 году военноначальник Минамото Еримото провозглашается верховным вождем – сегуном. С этого времени начинается господство военного дворянства – сегунат. Император и его двор перестали играть заметную политическую роль в жизни страны. На смену старой родовой аристократии в общественную жизнь пришло военно-поместное дворянство – самураи (буси), состоящие из личных слуг сегуна и мелкого дворянства. История культуры XIII–XVI вв. охватывает два периода, получившие название Камакура (1185–1333) и Муромати (1333–1573) в соответствии с наименованием новых столичных центров и резиденций стоявших у власти правителей [1, с. 97]. Большая часть периодов Камакура и Муромати заполнена междоусобными гражданскими войнами. В конце XVI века возникает мощное движение за объединение страны, которое начал в 1573 г. Ода Набунага, свергший сегуна Асикага Есиаки. Преемник Ода Набунага сегун Тоетоми Хидэеси осуществил покорение северных и южных провинций и создал относительно стабильное централизованное государство. Дом Тоемоти правил до 1615 г. Период с 1573 по 1615 гг. называется периодом Момояма. Значение относительно непродолжительного периода Момояма очень велико. В этот период складываются новые социальные отношения, осуществляется определенная секуляризация, появляются новые тенденции в образе жизни японцев, в искусстве происходит переход от средневекового религиозного восприятия мира к более светскому, чувственно-конкретному. Предметом искусства становится реальный мир, живой человек [2, с. 78]. С падением рода Тоетоми и утверждением в качестве сегунов рода Токугава в 1615 г. начинается период, который продолжается до 1867 года – окончание сегуната и реставрация власти императоров. В период Токугава в Японии активно проводится политика самоизоляции с внешним миром. Однако внутренние процессы, наметившиеся в конце XVI в., не приостанавливаются. В Японии происходит становление буржуазных общественных отношений. Мировоззрение пробивающего себе дорогу третьего сословия отличает мирское восприятие явлений жизни, стремление высвободиться из-под влияния феодальной морали. На этой базе формируется и расцветает новая демократическая культура, отвечающая интересам и вкусам широких народных масс, которая нашла свое выражение в новых религиозных взглядах, достижениях в области архитектуры, изобразительного и театрального искусства. До середины XIX века жизнь в Японии протекала относительно спокойно, но этот покой был создан искусственно, он сохранялся благодаря жесткой изоляции от любых зарубежных стран. Можно только предполагать, что именно тогда, когда первые европейские колонизаторы начинали завоевывать территории на Юго-востоке Азии, Япония намеревалась стать великой державой [6, с. 77]. Время после государственного переворота с 1868 по 1912 гг. в Японии называется периодом Мэйдзи (что означает просвещенное правление). В период Мэйдзи в Японии происходит интенсивный процесс модернизации, активное освоение западных образцов общественных отношений и культуры. В ходе реформ Мэйдзи японцы модернизировали промышленность, внедрили новую систему правовых отношений, изменили политическую структуру, систему образования, расширили гражданские права и свободы. В результате этих реформ в Японии было покончено с феодализмом. Правительство Муцухито проявило удивительное искусство в лавировании между традиционализмом и новаторством, стремясь не утратить особенностей и достижений японской культуры и в то же время активно ассимилировать западные образцы. В итоге возникла структура современного общества, представляющая собой синтез традиций и новаций и адекватная запросам XX века. Япония является архипелагом и изначально имела «естественные» границы в виде окружающего острова водного пространства, что, вкупе с другими факторами, в значительной степени способствовало ее общеисторической тенденции к изоляционизму. Японию не беспокоили поиски выхода к морю, страна пыталась скорее отгородиться от него, поскольку какое-то время опасалась иноземного вторжения со стороны Кореи и Китая [4, с. 35]. Окружающие архипелаг моря и Тихий океан обладают огромными и сравнительно легкодоступными рыбными запасами, которые стали основным ресурсом животного белка. Горы составляют 75% территории Японии, то есть площадь, подлежащая интенсивному хозяйственному освоению, сравнительно невелика. При господстве заливного рисосеяния как основного вида сельскохозяйственной деятельности и обилии изолирующих ландшафтов это способствовало выработке установки на оседлость и интенсивные методы хозяйствования. Вкупе с возможностью обеспечения животным белком за счет рыбных запасов это привело практически к полному отказу от животноводства как хозяйственной отрасли. Обилие изолирующих ландшафтов (при высокой плотности населения), их труднодоступность для центральной власти способствовали выработке «мягких», договорных форм управления, когда значительная часть властных полномочий центра делегировалась на места. Влажный и достаточно теплый климат Японии был благоприятен для заливного рисосеяния, которое для традиционного общества является наиболее продуктивным (способствующим росту населения) способом хозяйствования. Усвоение рисосеяния давало возможности для постоянного совершенствования, развития ирригационных систем и роста населения. Поскольку многочисленные японские реки короткие (почти все они текут в широтном направлении – с гор в приморские долины), сооружение ирригационных систем не требовало кардинального государственного вмешательства в хозяйственную жизнь на низовом уровне (что провоцирует установление тоталитарных режимов), но способствовало развитию кооперации на местах [6, с. 69]. Не менее важную роль в развитии Японии имела также международная обстановка. За исключением двух крайне авантюрных и неудачных экспедиций монголов 1274 и 1281 гг. традиционная Япония никогда не знала иноземных нашествий. С IX в. Япония фактически выпадает из системы международных отношений на Дальнем Востоке. Отправка своих и прием иностранных посольств прекращаются, страна отказывается от всяких попыток влиять на расклад сил на континенте, рассматривая его почти исключительно с точки зрения получения культуросодержащей и технологической информации, а не как дипломатического или же торгового партнера. Таким образом, японское государство не имело серьезных военных противников и инокультурных оппозиционных сил, которые могли бы представить угрозу для ее существования [3, с. 53]. Кроме того, огромную силу Японии придавала вера в свою способность к возрождению. Если сыновья самураев могли вынужденно признавать свою слабость, то они никогда заранее не признавали себя побежденными. Огромную роль в японском обществе играет семья. В Японии семейная нежность является сентиментальной основой, на которую оказывают воздействие события частной жизни и события страны. Родительский дом служит мерилом на пути, который каждый человек проходит в своем личном продвижении, и влияет на его судьбу. Восприятие Японии всегда было неоднозначным. Для миллионов западных буржуа Япония была игрушечным миром с гейшами и бумажными фонариками, с цаплями и драконами, с ирисами и веерами, с хризантемами и с церемониями. Для других Япония была страной самураев, жаждущих рубить и крушить, страной харакири и пыток, коварства и жестокости, беспрекословного повиновения и дьявольской хитрости. Сопоставление поразительной восприимчивости к новому с самобытностью вековых традиций служит лейтмотивом всех размышлений о Японии. Кажущаяся податливость японской натуры подобна приемам борьбы дзюдо: уступить натиску, чтобы устоять, то есть идти на перемены, с тем, чтобы оставаться самим собой. Восприимчивость японцев больше касается формы, чем содержания. Они охотно и легко заимствуют материальную культуру, но в области культуры духовной им присуща уже не подражательность, а консерватизм, не восприимчивость, а замкнутость. Такая «японская Япония», почти не подверженная переменам, присутствует везде и во всем [5, с. 33]. Японский характер можно сравнить с деревцем, над которым долго трудился садовод, изгибая, подвязывая, подпирая его. Если даже избавить потом такое деревце от пут и подпорок, дать волю молодым побегам, то под их свободно разросшейся кроной все равно сохранятся очертания, которые были когда-то приданы стволу и главным ветвям. Библиографический список. 1. Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. – М.: Наука. Гл. ред. Восточной литературы, 1989. 2. Елисеефф В. Японская цивилизация / В. Елисеефф, Д. Елисеефф. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 3. Латышев И.А. Япония, японцы и японоведы / И.А. Латышев. – М.: Дрофа, 2001. 4. Мещеряков А.Н. Японский император и русский царь: элемент. База / А.Н. Мещеряков. – М.: Наталис: Рипол Классик, 2004. 5. Овчинников В.В. Сакура и дуб: Ветка сакуры; Корни дуба / В.В. Овчинников. – М.: Дрофа, 2005. 6. Япония. Как ее понять: очерки современной японской культуры / [ред. Роджер Дж. Дэвис, Осаму Икэно, пер. с англ. Ю.Е. Бугаева]. – М.: АСТ: Астрель, 2006. УДК 141(439) В.В. Мануковский1 (ВГПУ) Образ человека в философии С. Кьеркегора С. Кьеркегор в центр своей философии помещает само человеческое существование, квинтэссенцией которого является свобода. Это позволяет ему говорить об истине не как о категории мышления, а как о категории существования, категории бытия. Как замечает П.П. Гайденко, «истина не то, что ты знаешь, а то, что ты есть» [1]. Истина не может быть отделена от личности философа. Философия должна исходить из совершено других предпосылок, нежели наука. Если философия и является наукой, то она глубоко субъективна. Вывод о том, что конституирующим свойством человека является свобода, позволяет понимать С. Кьеркегору личность человека как «нечто принципиально несистематизируемое» [1], где нет ничего упорядоченного. Гегелевская философия, как отмечает К.М. Долгов, «игнорирует конкретного, живого человека, его духовный, внутренний мир» [2, с. 29]. Поэтому С. Кьеркегор считает недостаточным, неадекватным подход Г. Гегеля к человеку и противопоставляет его спекулятивной и умозрительной философии философию экзистенциальную. Как пишет исследователь С. Кьеркегора русский философ Л.И. Шестов, «это значит: он мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить» [6, с. 424]. Теолог П. Тиллих уточняет формулировку Л.И. Шестова: «Экзистенциальное мышление – это мышление, которое сознает конечность и трагедию всякого человеческого существования<�…>и человеческой мысли» [5, с. 454]. Именно это нововведение С. Кьеркегора позволило коренным образом пересмотреть понимание человеческого бытия. Это был шаг вперед не только по отношению к Г. Гегелю и рационалистической традиции, но и по отношению к первому иррационалисту, в философии которого смерть выступает как самоцель, но отнюдь не трагедия. Как у Г. Гегеля, так и у А. Шопенгауэра человек – средство в руках высших сил, и его жизнь малоценна. Это положение связывает двух непримиримых соперников. Если образ человека А. Шопенгауэра – аскет, то у С. Кьеркегора образ человека получается более объемным и проработанным. У датского мыслителя человек в своем развитии проходит постепенно три стадии: эстетик, этик и рыцарь веры. Шопенгауэровский аскет – только первая ступень развития человека у С. Кьеркегора – эстетик. Почвой эстетика является романтизм. По свидетельству П.П. Гайденко, С. Кьеркегор молодым человеком с увлечением читал романтиков, например, Э.Т.А. Гофмана, Новалиса, что нашло свое выражение в образе эстетика. Эстетик ни одну реальность не принимает всерьез. Главным его свойством, которое позволяет ему занимать эту позицию, является ирония. П.П. Гайденко так характеризует это понятие: «Ирония отрицает всякий позитивный принцип, она не признает вообще ничего позитивного, она разлагает любую точку зрения, обнаруживая ее внутренние противоречия» [1]. Это позволяет эстетику дискредитировать объективную реальность, она представляется ему малозначимой, почти не существенной. Цель жизни эстетика – наслаждение. Оно разворачивается в диапазоне от чувственного, любовного наслаждения (романтики большое значение уделяли эротической любви) до самого высшего – духовного наслаждения – наслаждения искусством. П.П. Гайденко так передает взгляды романтиков: «Смысл человеческой жизни – в наслаждении красотой<�…>поклонение красоте и рассмотрение прекрасного как истинного – вот наиболее глубокая предпосылка романтизма» [1]. Для эстетика не существует ни морального выбора, ни общепринятых ценностей, незыблемых для него, поэтому о его личности невозможно сказать ничего определенного. «Да, теперь я вижу ясно, что вам представляется только два выхода, вы должны решиться или на то, или на другое, но, откровенно говоря, сделаете ли вы то или другое, вы одинаково раскаетесь» [3, с. 229]. Это типичное высказывание эстетика, в силу того, что он не принимает ни одну реальность всерьез. Его душа расколота, и он сам не знает, чем увлечется в следующую минуту, чем будет интересоваться завтра на протяжении какого-то времени, пока это дает ему возможность наслаждаться, потом он бросит это дело и его, как неуправляемый корабль, понесет дальше, по волнам жизни. С. Кьеркегор совершенно оправданно пишет: «Эстетическое воззрение на жизнь<�…>– отчаяние; человек, живущий эстетической жизнью, живет сознательно или бессознательно в отчаянии» [3, с. 271]. Он все время чего-то ждет от реальности, он детерминирован внешним, но так как никогда не получает то, что хочет, нигде не находя успокоения, он живет в постоянном состоянии разочарования и тоски – меланхолии, причем он не может назвать предмет этой меланхолии, она абсолютно безосновна. Меланхолия – это «истерия духа» [3, с. 266]. Кстати, подобное состояние призывал культивировать в себе А. Шопенгауэр всем тем, кто идет по пути отвержения воли к жизни, правда, он его называл скорбью: «Скорбь не имеет уже определенного объекта, а распространяется на жизнь вообще» [7, с. 637]. Это мироощущение шопенгауэровского аскета свидетельствует об идентичности переживаний С. Кьеркегора и А. Шопенгауэра. Эстетику безразлично, где находить для себя «интересное» [3, с. 316]: в людской радости или в людской скорби. Он беспринципен, главное, чтобы созерцание страданий и растворение в сострадании давало эстетического удовлетворение. И в этом случае и радость, и скорбь детерминированы внешней причиной: печаль и радость, которые пришли извне, подводят черту под радостью и скорбью эстетика. Датский философ, обращаясь к эстетику, пишет: «Человек, утверждающий, что жизнь юдоль скорби и что удел человека на земле скорбеть и печалиться, имеет радость вне себя так же, как человек, видящий смысл жизни в наслаждении и радости, имеет вне себя печаль, и радость может, следовательно, застигнуть врасплох первого, как и печаль второго. Оба воззрения основываются на внешних условиях, находящихся вне самого человека и его воли:<�…>мировоззрение, основанное на внешних, не зависящих от самого человека условиях есть<�…>отчаяние» [3, с. 318]. Когда эстетик полностью исчерпывает себя, полностью иссушает свою душу для того, чтобы не погибнуть, ему необходимо сделать выбор. Принять какую-то реальность, какие-то ценности всерьез и идти за ними, несмотря ни на что. Но так как для эстетика это сделать крайне сложно, болезненно, мучительно, рождению этика, а вместе с тем и личности, предшествует глубокое отчаяние. Оно сопровождается таким же глубоким раскаянием в том, кем был до того эстетик, но отчаяние это не является уже эстетическим, связанным с внешней реальностью, оно связано с внутренним наполнением личности, и поэтому его необходимо искренне захотеть. Отчаяние, таким образом, выступает как предтеча выбора тех ценностей и ориентиров, по которым человек собирается жить. С. Кьеркегор первый в европейской философской традиции, как замечает К.М. Долгов «ставит проблему выбора человеком самого себя» [2, с. 7]. У С. Кьеркегора данная проблема приобретает остроту, драматизм и динамичность. Экзистенциальный выбор знаменует собой рождение этика. Выбор впервые появляется в союзе с ответственностью и свободой, и отныне человек выбирает сам, каким ему быть, раскрывать ему свою сущность или не раскрывать. Но острота ситуации заключается в том, что время человека не бесконечно для принятия решения. С.Кьеркегор отмечает «если он [человек] забудет принять в расчет обычный ход жизни, то наступит наконец минута, когда и речи быть не может о выборе, и не потому что последний сделан, а потому, что пропущен момент для него, иначе говоря – за человека выбрала сама жизнь, он потерял себя самого, свое «я»» [3, с. 235]. Человек может сомневаться и не решаться, но потом, когда его увлекла сама жизнь и его природа, его наклонности сделали выбор за него, он может винить только себя. С. Кьеркегор первым заговорил о подлинном и не подлинном существовании человека. Это проблема, которая стала одной из центральных в экзистенциализме. С помощью отчаяния эстетик перестает быть кем-то непосредственно, жить исключительно чувствами. В отчаянии ему открывается альтернатива жизни, в которой главным инструментом является не чувство, а разум. Совершить выбор для С. Кьеркегора – значит выбрать «между добром и злом» [3, с. 238]. Сделать подобный выбор – значит признать добро и зло онтологическими реальностями, тем самым положить предел эстетическому миросозерцанию, где проблемы выбора нет, и нет разницы между добром и злом. Теперь главное для человека не то, что он есть, а то, кем он может стать. Эстетик не уничтожается ни в акте отчаяния, сопряженного с раскаянием, ни в акте выбора. Эстетическое начало подчиняется этическому. У этика появляются категории, абсолютно чуждые эстетику, такие как долг, призвание, ответственность, свобода. Эстетик отчужден от общества и существует в своей внутренней реальности, которую утверждает как первичную. Этик, решаясь на выбор, выбирает ценности, которые отныне считает абсолютными, тем самым приобщаясь ко всеобщему. Если краеугольным камнем мировоззрения эстетика было наслаждение, то та категория, с помощью которой необходимо понимать этика – это долг. Долг после выбора ценностей становится внутренней мотивацией человека на пути, собственному идеалу (к должному). Идеал – это то, каким он должен стать, благодаря тем ценностям, которые избрал. Этик детерминирован внутренне. Долг у С. Кьеркегора троичен. Во-первых, каждый человек должен трудиться: «Долг человека зарабатывать себе средства к жизни трудом служит выражением общечеловеческого: с одной стороны, обязанности, с другой – свободы» [3, с. 363]. Труд освобождает человека от власти природы. Во-вторых, женитьба: «долг каждого человека – жениться» [3, с. 390]. В-третьих, дружба: у каждого должен быть друг. Самый главный элемент этой триады – труд, он позволяет человеку стать тем, кто он есть, в труде человек открывает свое призвание, предназначение. Каждый человек обладает определенными талантами, «вся разница между людьми в том, что у одного больше, у другого меньше талантов, т.е. разница количественная, а не качественная» [3, с. 375]. У каждого есть призвание, которое раскрывается и постигается в труде, одновременно приближаясь к тому, кем он должен стать, к своему идеальному «я». Это позволяет этику преодолеть отчуждение от общества и соединиться с другими людьми. «Он [каждый самый ничтожный индивидуум] несет в себе печать общечеловеческого – свое призвание». Если этик стремится к своему идеальному, абсолютному «я» через труд и соответственно призвание, то вся последующая жизнь реализуется у этика как судьба. Он верит в судьбу и предназначение – «рыцарь покорности». Для него высшим божеством выступает необходимость и все, что случается, случается по необходимости. В образе этика С. Кьеркегор представил обычного, среднего человека, своим анализом и осмыслением предвосхитив одну из основных проблем философии ХХ века – «проблему массового общества». Современный исследователь экзистенциализма П.П. Гайденко замечает о С. Кьеркегоре следующее: «Киркегор только потому и оказался мыслителем, идеи которого, если воспользоваться его словами, оказались «важными для всего человечества» и пережили в XX в. как бы второе рождение – ренессанс, что в них по-своему получила выражение одна из серьезнейших тенденций в духовной жизни Западной Европы, тенденция, мало кем в то время осознанная. Он не только зафиксиро-вал, но и осмыслил явление, которое свидетельствовало о зарождении нового типа общества, окончательно сложившегося в капиталисти-ческой Европе уже в XX в. и получившего название «массового». Речь идет об обществе «стандартизованных индивидов», духовную пищу которых составляют общие истины, преподносимые им с помощью радио, телевидения, прессы – всех многочисленных средств массовой пропаганды» [1]. У С. Кьеркегора этот образ не получил ярко негатив-ной окраски, которую он приобрел у последующих мыслителей, в силу исторических причин, так как массовидность не стала масштабным явлением. С. Кьеркегор явился первооткрывателем в данной области. Этик, по мнению С. Кьеркегора, не является высшей точкой развития человека. Есть человек, который не может удовлетвориться приобщенностью к всеобщему, и чтобы он ни делал, долг не дает ему успокоения, и он начинает испытывать тоску и печаль уже в этическом существовании и сожалеть о том, что он не может выполнить тех требований, которые ему предъявляет всеобщее. «Печаль его, следовательно, прекрасна – она выражение, проявление общечеловеческого в душе, она приобщает его к общечеловеческому» [3, с. 415]. Печаль будет свидетельствовать об исключительности человека, который уже знает страдания эстетика. Его отчаяние и страх обусловлены упорядоченностью жизни этика. Он желает развиваться дальше, так как испытывает удушье в этическом пространстве человеческого бытия. Он не в состоянии выполнить требований общечеловеческого, он ставит единичное выше всеобщего. Он платит за это молчанием, одиночеством и разумом. Этот человек – рыцарь веры. Этик переживает нечто подобное, что переживает эстетик, когда отчаивается. У этика положение еще более безнадежное: он должен отдать на заклание все то, чем он был до того, все то, во что он верил: ценности, идеалы, призвание, разум. Он должен это отдать, чтобы выйти из царства необходимости в царство свободы, поменять разум на «безумие», веру, ибо, как пишет П.П. Гайденко, «для человеческой этики, как и для человеческого разума, вера всегда выступала и должна выступать как состояние, ничем не отличающееся от безумия» [1]. И этик, как и эстетик, оказывается на перепутье, но положение этика отличается большей сознательностью, ибо эстетик делает выбор хоть и сознательно, но для того, чтобы спасти свою душу, истонченную самыми изысканными наслаждениями, и его выбор в том, чтобы либо жить в неизбывном отчаянии, либо спасти свою душу актом выбора. У этика положение иное, ему ведомо чувство страха, которого не было у эстетика, потому что он знает, что теряет. Он теряет себя, но не знает, что обретет, однако он знает, что его ценности сугубо индивидуальны, поэтому его выбор полностью сознателен. Такая глубина сознательности не представима для эстетика, но как замечает К.М. Долгов «чем глубже сознание, тем глубже отчаяние» [2, с. 36]. Перед этиком разверзается бездна, и в акте выбора он впервые удостоверяется в существовании такой реальности как Ничто, и ему открывается конечность человеческого существования. Эстетику незнаком этот страх, ибо у эстетика нет еще личности, он жертвует только своей чувственностью, которая и так исчерпала себя. Этик же жертвует всем, и именно поэтому его мучает страх. Ему необходимо поступиться самым дорогим, что есть у человека – разумом, и вместе с ним отдать ту личность, которой он был до того. Основания и последствия выбора такие же: если этик не делает выбора в определенный момент времени, то он потеряет себя, останется навсегда похороненным в этическом пространстве ценностей (труд, женитьба, дружба), так и не познав иного измерения реальности, по которому он томится в своей печали. Теперь перед человеком вновь встает выбор подлинного или неподлинного бытия. Ввиду всего этого этик и переживает свою свободу как головокружение, и причиной головокружения является Ничто и конечность человеческого бытия. Ничто манифестирует себя в феномене страха. С. Кьеркегор так объясняет эту связь: «Страх можно сравнить с головокружением. Тот, перед чьим взором внезапно разверзается зияющая пропасть, испытывает головокружение. Но что является основанием этого головокружения? Глаз в такой же мере, как и пропасть; ибо он мог бы и не заглянуть в нее. Страх есть головокружение свободы, возникающее, поскольку дух хочет положить синтез, и свобода заглядывает в свою собственную возможность и хватается за конечность, чтобы удержаться. В состоянии головокружения свобода бессильно падает» [1]. После того как этик, доведенный до безумия, совершает выбор в сторону веры, он переходит из царства необходимости в царство свободы, – абсурда. Этик не перестает существовать после выбора, также как и не перестает существовать эстетик. Теперь этическое начало подчиняется религиозному, а разум признает свою ограниченность по отношению к абсурду. Именно он наполняет действительность рыцаря веры. Когда человек совершает выбор в пользу веры, это означает, что больше долг не является тем внутренним мотивом поведения, который был у этика. Уничтожается долг по отношению к общечеловеческому. Исчезает контроль со стороны всеобщего. Ценности, которые были важны для человека вообще, также растворяются в абсурде. А значит, связь с обществом рвется, и рыцарь веры остается в полной тотальной изоляции, и никто не может ему помочь или сделать его одиночество менее мучительным, даже другой рыцарь веры. С. Кьеркегор замечает: «Один рыцарь веры никак не может помочь другому. Либо единичный индивид сам станет рыцарем веры, либо он никогда не станет им» [4, с. 68]. У рыцаря веры только одна высшая ценность – это вера. И все в его жизни направлено только на то, чтобы огонь веры горел в груди рыцаря. Именно поэтому долг как основной принцип поведения уступает место абсурду. Вера поддерживается «силой абсурда, причем так, заметьте, чтобы человек не терял при этом конечного, но целиком и полностью обретал его» [4, с. 38]. Основной страх этика не оправдался: отдавав разум и тривиальные ценности, человек приобретает свободу и себя самого, полностью себя раскрывая, при этом постигает истину, что мир не подчинен закону необходимости, не развивается поступательно, а динамичен и свободен. Правда, за эту истину рыцарь заплатил сполна: одиночество – это его судьба. Вера выступает альфой и омегой его существования, потому что именно она ставит человека выше всеобщего. «Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего, хотя стоит заметить, что движение повторяется, и, побывав, во всеобщем, единичный индивид теперь пребывает отдельно и стоит выше всеобщего» [4, с. 54]. Образ рыцаря веры – это прототип человека в экзистенциализме, ищущего себя, стремящегося познать свою сущность. Он желает добраться до своей сердцевины – экзистенции. Кроме того, категории свободы, выбора, ответственности, ничто, страха, отчаяния, а также фундаментальная категория экзистенциализма – подлинного и не подлинного существования – впервые появляется у датского мыслителя в качестве дихотомии бытия этика и рыцаря веры. Все это делает С. Кьеркегора, безусловно, главной предтечей экзистенциального мышления в Европе. Библиографический список 1. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века / П.П. Гайденко – М.: Республика, 1997. 2. Долгов К.М. От Киркегора до Камю: очерки философско-эстетической мысли ХХ века / К.М. Долгов. – М.: Искусство, 1990. 3. Кьеркегор С. Наслаждение и долг / С. Кьеркегор. – Киев: Airland, 1994. 4. Кьеркегор С. Страх и трепет / С. Кьеркегор. – М.: Республика, 1994. 5. Тиллих П. Киркегор как экзистенциальный мыслитель / П. Тиллих // Наслаждение и долг. С. Кьеркегор – Киев: Airland, 1994. – С. 452-457. 6. Шестов Л Киркегард – религиозный философ / Л. Шестов // Наслаждение и долг. С. Кьеркегор. – Киев: Airland, 1994. – С. 423-452. 7. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / А. Шопенгауэр. – Мн.: Харвест, 2005. УДК 301(471.324) В.В. Лактионов1 кандидат исторических наук (ВГПУ) |
Похожие:
 |
Фгбоу впо «Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена» Фгну «Институт педагогического образования и образования взрослых рао»; кафедрой социальной педагогики фгбоу впо ргпу им. А. И. Герцена;... |
|
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение... «Обеспечение устойчивого развития организации на основе стандартов в области социальной ответственности, менеджмента качества, экологического... |
|
Учебно-методический комплекс ... |
|
Учебно-методический комплекс ... |
|
Учебно-методический комплекс ... |
|
Учебно-методический комплекс ... |
 |
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение... Шифр и наименование направления подготовки/специальности: 41. 04. 05 / 031900 Международные отношения |
|
Государственное образовательное учреждение высшего профессионального... |
|
К. П. Балашев Введение в координационную химию Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования Российский государственный педагогический университет... |
|
Министерство образования и науки автономной республики крым рвуз... Развитие университетского педагогического образования на украине в XIX первой половине XX века |
|
Работа выполнена в Федеральном государственном учреждении высшего... Работа выполнена в Федеральном государственном учреждении высшего профессионального образования «Волгоградский государственный социально-педагогический... |
|
«донской государственный технический университет» (дгту) Кафедра «Иностранные языки» Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования |
|
Основные понятия, определения и сокращения Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования Ханты-Мансийского автономного округа-Югры «Сургутский... |
|
Кафедра психиатрии, наркологии и психотерапии с курсом идпо Государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Башкирский государственный медицинский... |
|
Примерная (комплексная) программа «Основы военной службы» для учреждений... Кафедра педагогики, психологии, организации социальной работы и здоровьесберегающих технологий |
|
Инструкция по делопроизводству государственного образовательного... Университета в Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования Московский государственный строительный... |