человек мог быть вписан в своей жизни с указанием на доминирующие жизненные смыслы.
В обществе «… варны и ашрамы суть не просто «социальные установления», но инструменты достижения универсальных целей человеческого существования, как их понимали индоарии»[112]. Вся система направлена к высшей цели, мокше. Под идеей освобождения понималось прекращение перерождений, которое было достижимо не просто умиранием, оставлением телесной оболочки, но и оставлением психического тела, в котором аккумулировались, как считалось, последствия хороших и плохих действий (карма). Дхармическая деятельность была призвана нейтрализовать действие кармы. Здесь возникает вопрос, можем ли мы считать мокшу идеей трансценденции? Ведь мы берем слово из лексикона западной философии и пытаемся приложить его к инокультуре. И в западной традиции трансценденция – это выскакивание на принципиально другой уровень, а не плавный переход. Следует отметить, что в трансценденции, как бы мы ее не называли, есть онтологическая и методологическая стороны. Трансценденция это и инобытие, и трансцендирование, способ его достижения. Так вот, если в плане методологии достижения традиционный ведизм (брахманизм) – это имманентная трансценденция, там нет радикального «выскакивания» за естественный ход вещей, трансцендентен только преследуемый объект (а в духе упанишад он просто апофатичен). Позднее, мы увидим, что реформаторские учения предложат путь трансцендентного трансцендирования или радикального преодоления конечного.
Успех в имманентной трансценденции зависел, главным образом, от усердия индивида, однако были и определенные социальные (метафизические?) рамки. Так, шудра, следовавший своей дхарме, должен был родиться в следующей жизни вайшьей. Тот, как считалось, рождался затем кшатрией, если был верен своему долгу. Кшатрия, если он исполнял свой долг, рождался брахманом в следующем рождении, а тот, в свою очередь, был достоин освобождения, если не нарушал своих обетов. Именно поэтому П. Сорокин назвал древнеиндийское общество идеационным, т.е. сконцентрированным вокруг сверхчувственных ориентиров бытия[113].
Еще одна важнейшая сторона такой идеальной социальной стратификации заключается в созидании иерархической мотивационной сферы, в которой человек учится действовать не из финансового или физического принуждения, а из уважения и стремления удовлетворить вышестоящего в духовной иерархии. По классификации варн самое высокое положение будет занимать брахман из-за своих качеств, а по делению на ашрамы – санньяси. Для каждого нижестоящего в ведийской социальной иерархии вышестоящий является гуру, учителем. Сейчас понятие гуру довольно затаскано в западном сознании и может означать чуть ли не колдуна. Однако это скорее результат фарса, который имеет место в обществе в лице мошенников, представляющих себя духовный авторитет. Аутентичное значение «гуру» на санскрите: весомый авторитет в области метафизической реальности. Через гуру метафизическая реальность нисходит в этот мир в форме милости, энергии духовного действия. Поэтому в традиционном ведийском обществе смиренное служение гуру, вопрошание его и внимание его речам о метафизической реальности было решающей линией поведения.
Отдельно следует отметить правила и обязанности, распространявшиеся на женщин. Историки отмечают, что до мусульманского завоевания женщины в Древней Индии были во многом наравне с мужчинами, участвуя в политической жизни, философских дебатах. Варна женщины задавалась ее рождением, а в дальнейшем – положением мужа. Женщина имела право выйти замуж только за представителя либо своей страты, либо высшей, но никак не низшей. Идея была такова, что жена не должна ни в чем превосходить мужа – ни происхождением, ни интеллектом, ни даже ростом. Для жены муж должен быть духовных авторитетом, гуру.
В истории постведийской культуры есть пример того, как смешанные браки постепенно привели к упадку в обществе. Империя кхмеров в Камбодже X в. функционировала на принципах варнашрамы, однако в определенный момент браки между стратами жрецов и правителей стали обыденным делом. Воины давали в качестве пожертвования жрецам золото и дочерей, а те взамен объявляли их богоподобными. Для детей, рожденных от смешанных браков, был специальный термин – варна-санкара (нежелательное потомство).
Ашрам женщины – только грхастха, семейный статус. Ни на каком этапе жизни она не должна быть независима, а находятся под покровительством отца, затем мужа, а дальше сына. Среди других норм, касающихся женщин любой страны, особо подчеркнем следующие пять, обязательные для исполнения:
1) дочь должна быть выдана замуж до половозрелости за мужчину, который в два-три раза старше ее[114];
2) вдова, имеющая детей, не имеет права второй раз выходить замуж;
3) нельзя заключать брак между женщиной и мужчиной одной готры (династии);
4) дхарма женщины – быть покорной мужу и быть довольной тем материальным достатком, что он ей может предложить;
5) женщина могла выйти замуж либо внутри своей варны, либо варной выше, но не в коем случае не ниже.
Среди всех варн кшатрийки пользовались большей свободой в брачных отношениях, поскольку могли выбирать себе мужа на турнире. В целом же положение женщины выглядит достаточно закрепощенным. Однако в современном обществе при всей либерализации брачных отношений имеет место эксплуатация женского образа как символа наслаждения. Это приводит к разрушению семейных ценностей, преобладанию потребительского отношения к партнеру. В сегодняшней семье ослаблено родительство и практически сходит на нет родство, что вызывает прерывание межпоколенных уз, трансляции жизненного опыта от старшего поколения.
Со временем, однако, как уже было замечено выше, система варнашрамы выродилась в кастовую систему, которая долгое время и была предметом изучения западных индологов. Согласно идее последователей кастовой системы (смарта) основное занятие человека и его положение в обществе определяются его рождением. При этом совершенно не учитываются склонности и личные качества человека. Представители смарта долгое время являлись непререкаемыми авторитетами и теоретиками общественной жизни, но появившееся в XV в. в Индии реформаторское движение бхакти выступило с критикой такой трактовки варнашрамы. Многие видные представители смарт (Раджа Нарасимха, Рупанараяна) под влиянием проповедников этого движения (Нароттам дас Тхакур) отказались от своих убеждений.
Впоследствии смарты подвергались многочисленным нападкам и со стороны религиозных лидеров, и со стороны политиков (Махатма Ганди). Общественные процессы привели к упразднению в Индии кастовой системы. Однако в настоящее время наблюдается подъем интереса к древним принципам устройства общества, которое учитывает разделение по сословиям согласно личным качествам и наклонностям людей. Проблемы соотношения капитала и личности так и остались не решенными в постиндустриальном обществе. Многие сегодня понимают, что поиски благополучия для тела – это бессмысленная гонка без конца: «Даже не учитывая свойственных индустриализму экономических противоречий, можно сделать вывод, что крах Больших Надежд предопределен самой индустриальной системой, главным образом двумя ее основными психологическими установками: 1) целью жизни является счастье, максимальное наслаждение, т.е. удовлетворение любого желания или субъективной потребности личности (радикальный гедонизм); 2) эгоизм, алчность и себялюбие (чтобы данная система могла нормально функционировать) ведут к миру и гармонии»[115]. Мир приближается к пониманию, что в основе общества должны быть положены надэкономические идеалы. Один из примеров такой «сверхприбыльной» телеологии являет варнашрама-дхарма. Косвенно это позволяет нам осознать, что предки индоевропейцев не находились на низкой ступени цивилизационного развития, а следовали мудрым принципам устройства общества. Общество здесь мыслится не как совокупность отдельных лиц, сословий, народностей, а как союз, проводящий исторические начала. Именно так видел государство выдающийся российский реформатор П.А. Столыпин. Историческая роль традиционного общества – в раскрытии индивидуальности. Подлинная индивидуальность раскрывается не отделением от общества, а тем, что он делает бескорыстно для других людей. С незапамятных времен это называли «служением», и именно оно придает жизни человека подлинный смысл и ценность.
Несмотря на распад многих связей и отношений, ведийская «закваска» осталась еще сильна в традиционных локальных культурах Бенгалии, Манипура, Тамилнада. Особенно ярко это проявляется в семейных связях – важнейшей характеристике любого общества. Эта координата приобретает особую значимость в условиях кризиса семьи в посттрадиционном обществе. В любом анализе общественных отношений семья – это ключ к пониманию внутренних тенденций культуры и ее потенции.
Легитимация исключительно отношений стоимостного обмена приводит нынешнее общество в долгосрочной перспективе к отчуждению, потере понятий социального долга, ответственности, любви, сострадательности, сопричастности. Поэтому подлинное бытие проявляется в обществах, где значительная часть отношений сосредоточена вокруг ценностей бескорыстия, дарения, долга[116]. Именно такой тип отношений представлен в ведийском обществе, где отношения «ты мне – я тебе» были лимитированы до эпизодической купли-продажи, а во всем остальном они были основаны на жертвенности. Более того, взаимоотношения двух страт целиком регулировались принципом «дана», дарения. Показательно, что для самого высокого класса – брахманов, нестяжание и ненакопление были существенно важны для духовного выживания. Брахманы, учителя общества, поддерживали себя за счет пожертвований от учеников, правителей и производителей. Однако их долг был не только принимать дары, но и самим жертвовать («дана – пратиграха»). Поскольку они обычно не владели материальной собственностью, они отдавали знание, учили и давали советы, взамен получая пожертвования. Материальная благодарность за обучение определялась моральным долгом[117], а не фиксированной таксой.
Еще больше принцип дарения распространялся на уклады жизни. Только в одном укладе жизни были важны меновые отношения – в укладе грхастхи, домохозяина. Брахмачари (ученики), ванапрастхи (затворники) и санньяси (отшельники), т.е. ¾ укладов, не вовлекались в экономические отношения и действовали в обществе по принципу дарения. Эта позиция действует универсально. Необходимость совместности действия приходит от понимания совместимости наших глубинных интенций. Через это осознание моделируется со-зерцание, со-страдание, со-действие. До сих пор, если в Бангладеш циклон разрушает дома, то жители деревни сообща строят дома друг другу[118]. А индийская женщина из деревни, встречающая кого-то, кто давно не был дома, беспокоится, прежде всего, о чувствах его матери, которая, возможно, давно не видела свое дитя. Через личностную со-причастность человек останавливает детерминизм времени, ибо в этот момент он – сопричастность самому истоку мироздания. Нынешняя культура не-при-частности, не-при-частия и не-при-чащения аннигилирует со-бытие, ибо «симулякр делает невозможной никакую упорядоченную сопричастность, никакое четкое распределение, никакую устойчивую иерархию. Симулякр основывает мир кочующих [номадических] распределений и торжествующей анархии»[119].
Важен не сам дар, а то, какое отношение человек вкладывает в этот акт. Эта идея постоянно сквозит в индийском мировоззрении. В своем самооткровении Абсолюта Кришна советует все выполнять как подношение для Него[120]. Несомненно, человек не может удовлетворить Абсолют вещами, но он может сделать это через свое отношение. Подобно тому, как отец бывает доволен подарком маленького сына, хотя тот не может ему фактически дать больше, чем его отец имеет. Другой пример из этой традиции: почитание Ганги осуществляется предложением Ганге ее же воды. Такая автореференция свидетельствует, что человек в культуре осознает свою свободу развивать личные отношения с окружающим миром и ставит отношения выше вещей.
Через эти модели поведения ВК решает проблему порочного круга утилитарного и теоретического отношения. Для обыденного уровня сознания утилитарное отношение можно сформулировать следующим образом: «живу, чтобы работать, работаю, чтобы выжить». Над замкнутым циклом утилитарного отношения несколько выше стоит теоретическое отношение к миру. Однако парадокс в том, что чем больше знает человек обо всем, тем меньше он знает о главном, теряется телеология познания.
ВК расставляет приоритеты совсем иначе. В отношении практических действий рекомендуется осуществлять принцип жертвы действия (ягья). Жертвоприношение понимается сейчас достаточно примитивно, как «заклание ягненка». Однако в ВК существовало более широкое понимание жертвы как посвящение всей деятельности Пуруше. Одним из главных процессов, формирующих эстетическое отношение, было посвящение Ему пищи. Этот акт, ежедневно творимый в семьях, означал соотнесенность с метафизическим основанием культуры. Пища, казалось бы, столь утилитарная в своей повседневности, становилась связующим звеном, устанавливающим отношения дарения. Так она питала духовные сущностные силы общества.
Познавательная деятельность также была тесно связана с аксиологией. Приобретение знания обязательно сопровождается приобретением новых качеств в характере. В ВК человеку предписывалось хорошо знать главное (знание о «я» - атма-таттва и телеология действия), быть квалифицированным в своей практической деятельности, а все остальное знать по мере необходимости. И познавательная и практическая деятельность подчинены эстетическому отношению.
Результат меновой модели поведения можно сформулировать как «считай, проверяй», а в традиционном обществе – «доверяй». Последнее выше как с точки зрения экономии усилий, так и с точки зрения человечности качества жизни. Если в обществе экономизма личные отношения носят формальный характер и служат деловым целям, то в традиционном обществе личностные отношения между людьми – безусловная ценность. Ведь разве не отношения, в конечном итоге, цель любой экономической деятельности? Разве не для поддержания отношений со своими близкими и родными человек пускается на получение прибыли? Человеку не нужно богатство само по себе, богатство без отношений. Это так, но в обществе меновой стоимости даже эти отношения не избежали экономизма. Преобладают кратковременные отношения без долгих обязательств, а еще лучше одноразовые связи с тем же принципом «ты мне – я тебе». На прочные отношения нет времени, т.к. время – это деньги. В традиционном обществе у людей есть время на размышление, общение и бескорыстную заботу о других, т.к. там время не оценивается в денежном эквиваленте. До сих пор в традиционных индийских деревнях не ведется точный счет социального времени. Прийти в четыре часа, означает не позднее шести, т.к. люди ориентируются по положению Солнца. Там нет этого времени-успевания. Самыми важными событиями для деревни были религиозные фестивали, которые могли продолжаться неделю, когда люди участвовали в процессиях, посещали родственников, танцевали и почитали храмовые угощения.
На Западе развивается новое восприятие семейных связей. Жена – это тоже профессия. За то, что жена готовит и доставляет какое-то удовольствие, она тоже должна получать зарплату[121]. Отметаются те незаметные, но незаменимые ценности заботы, внимания в браке: если нужен человек, который понимал бы вас, то для этого существует психотерапевт, который готов внимательно слушать за плату.
Если человека не устраивают отношения, то он их разрывает. Нормальным стало два, три раза заключать брак. Проще вообще не заключать брака, а сходиться и жить пока мы друг друга удовлетворяем. Еще недавно разводы в Индии были темой для газетных статей, настолько они были редки. Одни знакомые рассказали автору случай о том, как попав в индийскую семью, за столом их обслуживал глава семейства. Зная о том, что обычно жена прислуживает за столом, они спросили, где его жена. Хозяин ответил, что они ее не тревожат, т.к. она сумасшедшая. Гости удивлены, как с ней можно жить, нужно было развестись, жениться на нормальной. Однако он был еще больше удивлен такой постановкой вопроса, т.к. считает своей судьбой, долгом заботиться о ней[122].
Подобная ситуация обстоит и с пожилыми членами семей. В обществе экономизма для иммобилизованных и неспособных заботиться о себе престарелых есть специальные дома, где за плату о них будут заботиться посторонние. Эти люди не выгодны их детям, они не приносят удовлетворения, от них нельзя ждать чего-то приятного. В обществе дарения забота о них естественна, т.к. там принято бескорыстно давать и возвращать. В то время как для экономического индивида непонятна идея возвращения отношений, т.к. скорее всего он их и не получил. Его кормила искусственная мать, воспитывала няня, а под его образование была получена ссуда в банке, которую он сам потом выплачивал, когда устроился на работу.
Рождение детей – вообще сомнительное и обременительное счастье в потребительском обществе. Много пар в экономических обществах так и не перерастают даже в нуклеарную семью. В американском обществе повышение интереса к семье было вызвано не традиционалистскими настроениями, а стремлением капитализации самого себя, улучшением своего имиджа добропорядочного человека. Чем респектабельнее он выглядит, тем выше его человеческий капитал, тем больше у него шансов достичь успеха в профессиональной деятельности, политике.
В традиционном обществе, воспитание достойных детей понимается как выполнение долга по отношению к своим родителям. Ребенок никогда не рассматривается как обуза[123]. До сих пор в индийской глубинке женщины с большим энтузиазмом выполняют свои домашние обязанности, и они не мешают им целый день заботиться о детях. Им помогают в этом дочери, которые с детства воспитываются быть преданными и покорными мужу. Они также вбирают с раннего возраста материнские ролевые обязанности – уже с пяти лет девочки начинают заботиться о младших. Им не нужно играть в куклы, поскольку вместо кукол они с раннего возраста заботятся о младших детях[124]. Получив воспитание в большой семье, человек потом с большим чувством относится к своей матери, а также к старшим сестрам, которые тоже заботились о нем как матери.
Нельзя выразить в денежном эквиваленте вклад пожилых людей в социализацию молодого поколения. Они выступают как хранители традиций, олицетворение народной мудрости. Трудно сказать, воплощением каких традиций станет следующее, третье, эмансипированное поколение экономического общества, воспитанное на примере гражданских браков и «контрацептивно-абортного» родительства.
Эмоциональные проявления в традиционной индийской культуре возможны только лишь по отношению к близким и друзьям одного пола. Мужчины при встрече с равными обнимаются, то же происходит и между женщинами. Между мужем и женой не принято проявлять свои чувства даже при родственниках. Скорее их любовь проявляется в заботе друг о друге[125]. Тем более, что в традиционном обществе нет понятия «влюбленность». По крайней мере, она не имеет места в семейной жизни. Помолвка объявляется в раннем возрасте старшими с учетом социального статуса детей, а также астрологической совместимости. До свадьбы молодожены могут не знать друг друга. Поскольку девушка воспитана в традиции целомудрия и послушания мужу, то она сначала с уважением относится, а затем постепенно развивает привязанность к нему.
В процессе воспитания родители не только бескорыстно служат ребенку, но и приучают оказывать уважение старшим – утро для ребенка начинается с поклона отцу и матери. В традиционной семье, чем старше человек, тем больше его уважают и признают его мнение. В Бенгалии, например, мужчина не считается взрослым до 30 лет. До этого возраста он целиком подчиняется старшим и имеет ограниченную независимость. До сих пор «старший» в понимании бенгальцев, живущих в деревне, включает всех старших родственников, учителей и просто старших людей. Младшие не будут спорить с ними, а если хотят пожаловаться на что-то, то сначала десять раз извиняться, прежде чем сказать, и потом столько же после того, как уже сказали. Если старший зовет младшего, то тот отвечает «аджне», что означает «я в Вашем распоряжении». Когда старший заходит в комнату, то младший почтительно поднимается навстречу[126].
Для позитивного воздействия на общественные отношения необходимы примеры неутилитарного взаимодействия. Акт дарения и даримая вещь обладают совершенно иной значимостью для человека, нежели проданная вещь, т.к. «онтология и социология, статус вещей и статус социальных связей тесно связаны»[127]. У одаряемого рождалось чувство благодарности, он ощущал себя существующим «по милости» дарителя. Благодаря таким личностным связям между ними устанавливалось согласие в отношении их онтологической зависимости от воли Высшей Личности, поскольку даритель выступал лишь как звено в передач дара, но не обезличенное звено, как в случае с продажей, а как носитель индивидуального участия в акте дарения.
Таким образом, варнашрама, первоначальная структура ведийского социума, не редуцируется к продукту амбиций людей, стремящихся любым способом сохранить власть, брахманов или кшатриев. Скорее, это уникальная система социального развития, основанная на сакральных источниках и претерпевшая со временем энтропию. Представления о природе реальности в ведийской культуре соответствуют идеационному типу культуры, т.е. реальность имеет сверхчувственные основания. Идеал удовлетворения потребностей заключается не в изменении внешней среды, а в трансформации личности, минимизации физических нужд (аскетизм и антиэротизм).
Вернемся к вопросу, поставленному в первой главе – помогает ли ценностный подход ответить на вопрос о принадлежности культуры Хараппы? Да, помогает, хотя он и достаточно герменевтичен, не точен. Такие признаки устроения городов Мохенджо-Даро и Хараппы, как консерватизм, ритуальный практицизм, иерархичность приближаются к ведийскому идеалу городской культуры. Однако аксиологический анализ текстов и социальных отношений дал гораздо больше для понимания метафизических оснований культуры, чем просто послужил выводом об индоарийском генезисе. Помимо обозримой истории существует еще история ценностей, археология ментальностей. В цивилизационном исследовании важно попытаться воспроизвести дух ведийской эпохи и сравнить его с духом эпохи нынешней. Компаративистика эпох, изучение смены парадигм особенно сегодня звучат остро и проблемно. То, откуда пришли арии, интересует немногих специалистов. Но вопрос о том, что они были за личности, какие ценности исповедовали и почему у них так много разных, таких непохожих друг на друга богов, значим для анализа модификации черт ведийской культуры во времени и пространстве.
|
