Литература
Аристотель 1981 - Аристотель. О небе // Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М.: Изд-во “Мысль”, 1981, т. 3.
Бородай 2008 - Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. М.: Издатель Савин С. А. ,2008.
Жильсон 1999 - Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.; СПб.: Университетская книга, 1999, т. 1.
Коплстон 1999 - Коплстон Ф. Ч. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный: Вестком, 1999.
Платон 1993 - Платон. Тимей // Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. М.: Изд-во “Мысль”, 1993, т. 2.
Лебедев 1989 - Лебедев А.В. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Изд-во “Наука”, 1989.
Фома Аквинский 2004 - Фома Аквинский. Сумма против язычников. М.: Изд-во “Институт философии, теологии и истории св. Фомы”, 2004, кн. I и кн. II.
Фома Аквинский 2006 - Фома Аквинский. Сумма теологии. М.: Издатель Савин С. А., 2006, т. 1.
Dictionnaire Étymologique de la Langue Latine 2001 - Dictionnaire Étymologique de la Langue Latine. Histoire des Mots. Paris: Klincksieck, 1967.
Isidorus Hispalensis 1911 - Isidori Hispalensis Etymologiarum siue Originum libri XX. Ed. W.M. Lindsay, 1911 // Liber III.
M. Terentius Varro 1978 - M. Terentii Varronis De Lingua Latina (La langue latine). Paris : Les Belles Lettres, 1978. Liber VI.
S. Thoma Aquinas 1965 - S. Thomae Aquinatis. Quaestiones disputatae de potentia. Ed. P. M. Pession: Marietti, Taurini-Romae, 1965 // Quaestiones disputatae, t. 2.
Chenu 1959 - M. D. Chenu. Thomas d’Aquin. Paris, 1959.
Об авторе
Макарова Ирина Владимировна, старший преподаватель кафедры истории философии факультета философии, кандидат философских наук (2005). Профессиональные интересы: античная и средневековая философия, позднеантичная комментаторская традиция. Публикации: Франц Брентано о роли деятельного ума в психологии Аристотеля // Вопросы философии. 2002, № 10, с. 156-167; Франц Брентано и его “Психология Аристотеля” // Историко-философский ежегодник’2002. Научное издание. — Москва, “Наука”, 2003, с. 304-308; Аристотелевское учение об аффектах // История философии и теория познания: грани взаимодействия. — Симбирск-Ульяновск: Симбирская книга, 2005, c. 109-118; Аристотелевское учение об уме и бессмертии души // EXPERIMENTUM-2006: сборник научных статей философского факультета МГУ. — Москва, “Социально-политическая МЫСЛЬ”, 2006, с. 91-96; Аристотелевское учение о душе и уме в неоплатонической рецепции // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, 2007, 2. Переводы: Франц Брентано. Психология Аристотеля в свете его учения о nous poietikos (перевод и комментарии И. В. Макаровой) // Историко-философский ежегодник’2002. Научное издание. — Москва, “Наука”, 2003, с. 308-340
Е.Г.Драгалина-Черная
ДЕДУКЦИИ СУЩЕСТВОВАНИЯ.
ПУТЕШЕСТВУЯ ПО ВОЗМОЖНЫМ И НЕВОЗМОЖНЫМ МИРАМ 20
Я - создатель миров моих
О. Мандельштам
Is it possible to deduce actual existence from possible one? Kant’s dictum “Being is not a predicate” seems to be a death sentence to any attempt to deduce actual existence from any hypothetically assumed possibility. My main concern will be to provide a new version of the performatory interpretation of the Cogito and Saint Anselm’s proof for God’s existence assimilating these arguments to Kant’s concept of being as absolute positing. The performatory interpretation shifts the perspective placing the emphasis on a ‘performance’, namely, on an act of making a statement. While for a sentence it is essential to be true or false, for a statement it is essential to be performed or not to be performed. The main idea of my approach is the interpretation of the “deductions of existence” in possible worlds semantics for the illocutionary logic, i.e. logic of the performance of speech acts. Given this semantic framework I interpret the Cogito and Aquinas argument as “performative inferences” preserving certainty, i.e. evidence of the assertion, but not the truth.
Дедукции существования - самые знаменитые и, вместе с тем, наиболее критикуемые формы аргументации в истории философии и логики. Далеко не безупречна логическая репутация таких великих дедукций существования как онтологический аргумент и картезианское cogito. Практически общепризнано, что решающий удар по этой репутации был нанесен И.Кантом. Кантовский вердикт «Существование не является предикатом» зачастую рассматривается как смертный приговор любым попыткам дедуцировать реальное существование из какой бы то ни было гипотетически предположенной возможности. Действительно, существование, как свидетельствует Кант, не является реальным предикатом, то есть признаком, входящим в содержание понятия, и поэтому не выводимо из определения понятия. Категории модальности, к числу которых принадлежит существование, не расширяют, по Канту, содержания понятия, но лишь выражают отношение объекта к нашей познавательной способности. «На первый взгляд в самом деле кажется, - пишет он, - что количество возможного превышает количество действительного, так как к возможности должно еще что-то прибавиться, чтобы получилось действительное. Однако я не знаю этого прибавления к возможному; ведь то, что должно было бы быть еще прибавлено к возможному, было бы невозможно» [Кант 1994а: 226 - 227].
Однако столь ли сокрушительна для дедукций существования кантовская критика, как это принято считать? Действительно ли сутью этих доказательств является запретный переход от возможности к действительности, от гипотетически предположенного понятия к реальности? И справедливо ли обвинять дедукции существования в том, что они, пытаясь преодолеть экзистенциальную нейтральность концептуальных конструкций, якобы визируют от имени логики незаконное пересечение границы между возможными мирами и миром действительным? Задача моей статьи – предложить перформативную интерпретацию картезианского cogito и «единственного аргумента» Ансельма Кентерберийского, которая позволила бы не столько «спасти» их от критики «всесокрушающего» Канта, сколько показать довольно неожиданную близость заложенного в этих доказательствах понимания существования кантовской трактовке существования как абсолютного полагания.
Дело в том, что для Канта, не знающего «прибавления к возможному», существование все же больше возможности, если речь идет не о содержании того, что полагается, а о способе полагания. Как отмечает А.Л.Доброхотов, «переоценка "существования" позволила Канту перейти от просвещенческого мифа о всеохватывающей природе к учению о гетерогенном универсуме, в котором нет Бытия вообще, но есть право на "полагание" бытия, которое на каждом уровне трансцендентальности приобретает иной характер. Канту удалось осуществить своего рода "декомпрессию" одномерного натуралистического мира и увидеть вместо этой унылой картины унитарной вселенной несколько онтологических измерений и соответствующих им познавательных способностей, вступающих в сложную креативную игру» [Доброхотов 2008: 278]. По Канту, «в существующем полагается не больше, чем в чем-то только возможном (ибо в таком случае речь идет только о его предикатах), однако посредством существующего полагается больше, чем посредством только возможного, ибо существующее касается также и абсолютного полагания вещи» [Кант 1994: 397]. Таким образом, существование прибавляет к возможному акт абсолютного полагания, помещая дедукции существования в модальный контекст полагания как акта реализации соответствующей познавательной способности. Но именно такое понимание модальности - как исполнения (performance) познавательного акта - характерно для дедукций существования в их перформативной интерпретации.
Впервые перформативная интерпретация cogito была предложена Я.Хинтиккой (см. [Hintikka 1962], [Hintikka 1990]). Основная идея этой интерпретации состоит в переключении внимания с предложений, входящих в формулировку картезианского принципа, на суждения. Если для предложений существенно быть истинными или ложными, то для суждений как речевых актов существенно исполняться или не исполняться. Согласно перформативной интерпретации, «Декарт не выводит sum из cogito, но демонстрирует себе своё собственное существование путем исполнения акта мышления. Выражение cogito обозначает не посылку, из которой выводится sum, а акт мышления, который (постольку, поскольку он осуществляется) демонстрирует Декарту то, какой именно сущностью тот является» [Hintikka 1990: 133]. Таким образом, главным в принципе cogito оказывается не связь по истинности различных его частей (предложений “Я мыслю” и “Я существую”), а исполнение суждения “Я существую” как акта мышления.
В своей интерпретации Хинтикка опирается на введенные им понятия экзистенциальной противоречивости и экзистенциальной самоверифицируемости. Он определяет экзистенциальную противоречивость следующим образом: предложение p является экзиcтенциально противоречивым для персоны а, произносящей р, если предложение “р; и а существует” противоречиво в обычном смысле. Если р экзистенциально противоречиво для персоны а , то не - р является экзистенциально самоверифицируемым для а. Поскольку «Я не существую, и я существую» противоречиво в обычном смысле и “Я” всегда обозначает говорящего, «Я существую» самоверифицируемо для любого говорящего.
Предложенный Хинтиккой вариант перформативной интерпретации cogito имеет, однако, существенный дефект, отмечаемый многими критиками. В логике с экзистенциальными допущениями из “Я произношу, что я существую” следует, что я существую. Но в этой логике “Я существую” следует и из факта “Я гуляю”21. Более того, в логике с экзистенциальными допущениями из утверждения Декарта «Картезий существует» следует его существование. Однако, как замечает сам Хинтикка, «утверждение “Я мыслю, следовательно, Картезий существует” звучало бы как логическая шутка даже из уст самого Декарта» [Hintikka 1990: 137]22. С другой стороны, в свободной логике, допускающей обсуждение ментальных действий реально не существующих индивидов, из факта произнесения Гамлетом “Я существую” вовсе не следует актуальное существование Гамлета.
На мой взгляд, критика подхода Хинтикки не может служить аргументом против самой идеи перформативной интерпретации cogito, допускающей различные формальные экспликации. Естественным средством такой экспликации мне представляется аппарат исчисления речевых актов (см. [Searle, Vanderveken 1985], [Сёрль, Вандервекен 1986]). Фундаментальным для этого исчисления является понятие иллокутивной цели, то есть замысла речевого акта, внутренне присущего ему как акту данного типа. Скажем, декларативная цель заключается в изменении мира посредством осуществления этого акта. «В произнесениях, имеющих декларативную цель, говорящий каузирует положение дел, репрезентируемое пропозициональным содержанием, исключительно в силу успешности совершения им данного речевого акта» [Сёрль, Вандервекен 1986: 253]. Хорошо известны такие декларативы, как “выносить приговор”, “нарекать”, “отлучать (например, от церкви)”, “объявлять (например, мужем и женой)”, “благословлять” и т.п. Успешное исполнение декларатива (скажем, акта именования, вынесения приговора или объявления войны) гарантирует соответствие его пропозиционального содержания миру. Например, в результате того, что я даю этой статье название «Дедукции существования. Путешествуя по возможным и невозможным мирам», она имеет именно это название.
Предлагаемый мною вариант перформативной интерпретации cogito состоит в трактовке когитального акта как декларатива в особых иллокутивно невозможных возможных мирах. Понятие иллокутивно невозможного мира я определяю следующим образом: Пусть v - возможный мир, а а - субъект некоего речевого акта, который может быть исполнен в v. Мир v называется иллокутивно невозможным тогда и только тогда, когда а D(v), где D(v) - предметная область мира v.
Действительно, подобные миры, лишенные предпосылки о существовании в их предметных областях субъектов осуществляемых речевых актов, являются невозможными в оригинальной версии семантики возможных миров для иллокутивной логики. По определению, «индивид, который является возможным говорящим или слушающим в некотором мире произнесения, есть объект этого мира» [Там же: 246], то есть принадлежит предметной области мира произнесения. Следовательно, “Я существую” является необходимо истинным в данной семантике и его произнесение в любом иллокутивно возможном мире так же лишено смысла, как сообщение о логическом законе в логически возможном мире. Сообщение о логическом законе не элиминирует никаких альтернатив в рамках стандартной семантики возможных миров, поскольку этот закон неявно предполагается самой конструкцией логически возможных (то есть полных и непротиворечивых) миров. Утверждение “Я существую” не элиминирует никаких альтернатив в семантике иллокутивно возможных миров, поскольку существование субъекта речевого акта в мире исполнения этого акта предполагается правилами построения модели. Тем самым в этой семантике референциальный характер термина “Я” просто постулируется.
Вместе с тем, на вопрос «Сколь долго я существую?» Декарт, как известно, дает совершенно определенный ответ: «Столько, сколько я мыслю» [Декарт 1994: 23]. Необходимость cogito обладает для него не абсолютным, а «мгновенным», «точечным» характером: «всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это речение умом, оно по необходимости будет истинным» [там же, 22]. Принципиально важно, как отмечает М.К.Мамардашвили, использование в текстах Декарта оборотов «с устойчиво специфически временными наклонениями (“теперь, когда”, “в момент, когда мыслю”, “все время, пока вижу”, “столь долго, сколько мыслю или пребываю в мысли”, “когда случается помыслить, тогда”, “каждый раз, когда”)» [Мамардашвили 1993: 62]. Он характеризует Декартов мир как «мир какой-то странной и чудовищной сплошной актуальности, или мир действий, в который мы попадаем или выпадаем» [Там же: 142]. В полном соответствии с этой характеристикой в семантике иллокутивно невозможных миров “Я мыслю” и “Я существую” связаны как действие и результат, процесс и продукт. Таким образом, принудительный характер принципа cogito, подчеркнутый использованием термина ergo, оказывается не необходимостью логического следования, а декларативным принуждением.
Безусловно, в ситуации обычного дискурса нет оснований рассматривать “Я существую” как результат успешного исполнения декларатива “Я мыслю”. Более того, сама уместность исполнения таких речевых актов, как “Я мыслю” и “Я существую” может быть подвергнута сомнению и даже осмеянию. Дело в том, что в нормальной коммуникации мы имеем дело с уже «оговоренным» миром – миром осуществившихся речевых актов23. Однако гиперболическое сомнение Декарта обязано элиминировать все предпосылки, включая предпосылку осуществившейся коммуникации. Как отмечает П.Рикер, «субъект сомнения не нуждается в “другом”, он теряет всякую опору и отрывается от условий диалога и совместной беседы. Нельзя даже сказать, что “я” ведет монолог, потому что монолог предполагает наличие диалога, который прерывается» [Рикер 1997: 17]. В условиях радикального сомнения cogito оказывается принципом конструирования предметных областей иллокутивно возможных миров, который гарантирует успешность исполнения декларатива “Я мыслю” в любом иллокутивно невозможном мире. «Когито Декарта, - как замечает Мамардашвили, - есть фактически каждый раз реконструкция и указание на условие того состояния, в котором существует мир, о котором мы говорим так как сказано и доказано в содержании» [Мамардашвили 1993: 242].
Против предложенной мною интерпретации cogito, опирающейся на понятие иллокутивно невозможного возможного мира, может быть, однако, выдвинуто серьезное возражение. Дело в том, что бескомпромиссность учения Декарта о божественном всемогуществе дает основания для сомнения в приемлемости для него самой идеи возможного мира. «Думать о возможных мирах, по крайней мере, в классическую эпоху, - резко заявляет Ж.-К.Барду в статье с характерным названием «Замечания о картезианской невозможности возможных миров», - значит, в точности не быть картезианцем и стремиться отыскать доступ к супрамирской рациональности» [Bardout 2006: 69].
Действительно, Декарт развивает радикальнейшее в истории философии и богословия учение о свободе и всемогуществе Бога. «Вдумываясь в бесконечность Бога, - пишет он в ответе на «Шестые возражения», - мы уясним себе, что нет вообще ничего, что бы он него не зависело, - не только ничего сущего, но и никакого порядка, закона или основания истины и добра: ведь в противном случае… он не был бы полностью безразличен к творению того, что он сотворил. Ибо, если бы какое-то основание блага предшествовало его предопределению, оно само предопределяло бы его к наилучшему свершению; однако, наоборот, именно поскольку он предопределил себя к тому, что должно было быть создано, это получилось, как сказано в книге Бытия, весьма хорошо; таким образом, основание блага зависит от того, что Бог пожелал сотворить вещи такими. И нет надобности доискиваться, от какого рода причины зависит эта благость и прочие, как математические, так и метафизические, истины…» [Декарт 1994а: 321 - 322]. Таким образом, не только фактически сущее, но его законы и основания зависят, по Декарту, от Бога. Изложенная уже в трех знаменитых письмах 1630 года, адресованных Мерсенну, теория творения вечных истин, согласно которой Бог может, скажем, сделать ложным положение о равенстве радиусов круга или даже превратить противоречие в истину, развивается Декартом на протяжении всей его жизни. «К примеру, - пишет Декарт в том же ответе на «Шестые возражения», - Бог не потому предпочел сотворить мир во времени, а не от века, что усмотрел в этом большее благо, и пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не потому, что понял возможность иного решения, и т.д., но, наоборот, именно потому, что он пожелал создать мир во времени, это оказалось лучшим, чем если бы он его создал от века, и, поскольку он пожелал, чтобы три угла треугольника с необходимостью были равны двум прямым, это стало истинным в силу его решения и иным быть не может…» [Там же: 317].
Рассуждая о творении вечных истин, Декарт не только отрицает правомерность схоластической аналогии сущего, но и занимает, как отмечает Э.Жильсон, исключительную позицию по вопросу, по которому были согласны все ученые теологи. Схоласты (Жильсон рассматривает как типичную концепцию Суареса), утверждая зависимость вечных истин от божественной воли, различали два вопроса. Когда мы говорим, например, Homo est animal связка est может иметь два различных смысла. Во-первых, это утверждение реального существования человека. В этом смысле истинность Homo est animal зависит от Бога, во власти которого реальное существование и несуществование человека. Во-вторых, est может пониматься не в актуальном, а в гипотетическом смысле возможности: природа человека такова, что невозможно создать человека, не создав живое существо, следовательно «Если человек существует, то он является живым». Таким образом, в соответствии со стандартной схоластической концепцией, «будучи истинными и реальными сущностями, вечные истины сотворены Богом; и будучи возможными сущностями, они, по самой своей природе, не являются сотворенными» [Жильсон 2004: 28 - 29].
В «Беседе с Бурманом» Декарт совершенно определенно высказывается по сакраментальному вопросу о соотношении существования и сущности. Он не согласен с тем, что «сущность предшествует существованию и Бог, создавая вещи, создал только это последнее» [Декарт 1994в: 465]. «Мы, - полагает Декарт, - правильно различаем в нашем мышлении два эти понятия, ибо можем мыслить [сущность] без актуального существования – подобно тому, как зимой мы мыслим розу; однако в действительности они нераздельны (хотя их и принято различать), поскольку сущность не предшествует существованию: ведь существование есть не что иное, как существующая сущность, поэтому одно другому не предшествует, не отличается от него и эти вещи не подлежат разделению» [Там же].
Нераздельность сущности и существования означает нераздельность областей актуально существующего и возможного, на которые в равной мере распространяется абсолютная свобода Бога. Как справедливо замечает Барду, согласно Декарту, «для нас невозможно спекулировать по поводу того, что Бог мог бы сделать, но не сделал. Невозможность, как и возможность, становятся, таким образом, относительными понятиями, и сама возможность простирается в горизонте сотворенной рациональности» [Bardout 2006: 52]. Само различение возможного и невозможного осуществляется в области актуального, к которой принадлежит наша «сотворенная рациональность». Отрицание логической невозможности – противоречия – также оказывается относительной истиной, ограниченной сферой доступного человеческому пониманию. Божественное всемогущество состоит, по Декарту, вовсе не в том, что Бог свободно выбирает для актуализации один из возможных миров, многообразие которых априорно согласовано с содержанием вечных истин. Вечные истины не ограничивают божественного всемогущества, но ограничивают нашу способность познания божественного всемогущества.
В противоположность Декарту идейный основоположник семантики возможных миров Г.Лейбниц отрицал идею творения вечных истин. «Реальное определение существования, - пишет он, - состоит в том, что существует наиболее совершенное из того, что может существовать, т.е. то, что содержит в себе больше сущности» [Лейбниц 1984: 124]. Бог свободно выбирает творимую сущность и его выбор всегда будет выбором наилучшего, но не потому, что это его выбор, а потому, что творимая сущность «содержит в себе больше сущности» и не противоречит наибольшему числу других сущностей. Существованию должна предшествовать возможность, исключающая противоречие. Поэтому онтологическое доказательство, например, в котором Лейбниц находит «нечто прекрасное», «все же несовершенно (и нуждается в дополнении)». «Эта аргументация, - полагает Лейбниц, - достигает цели, если только допустить, что существо совершеннейшее, т.е. необходимое, возможно и не заключает в себе противоречия, или – что то же самое – что возможна сущность, из которой следует существование. Но коль скоро такая возможность не доказана, не следует по крайней мере полагать, что такого рода аргументацией существование Бога доказано безупречно» [Лейбниц 1984а: 177 - 178]. Лейбниц полагал, что истины логики и математики, например, закон запрещения противоречия, с необходимостью присущи каждому возможному миру.
Такой подход не является, однако, обязательной предпосылкой построения семантики возможных миров как таковой. С целью выявления информационного содержания логических законов неклассическая логика допускает логически невозможные (то есть противоречивые и/или неполные) возможные миры. Это допущение вполне соответствует, на мой взгляд, духу картезианской физики, свободно апеллирующей к эвристическому потенциалу метафоры «новых миров» для прояснения смысла физических законов, действующих в актуальном мире. «Отрешитесь,- пишет Декарт, - на некоторое время от этого мира, чтобы взглянуть на новый, который я хочу на ваших глазах создать в воображаемых пространствах» [Декарт 1989: 196]. Как эвристический прием допущение логически невозможных возможных миров не входит в противоречие и с картезианским метафизическим сомнением. Это допущение не претендуют на выход за пределы «сотворенной рациональности» и не приписывает ей внешним образом каких-либо абсолютных законов, но, напротив, выявляет информационное содержание претендующих на абсолютность логических законов, демонстрируя тем самым их относительность и принципиальную опровергаемость. В свою очередь, идея иллокутивно невозможного мира представляет собой развитие идеи логически невозможного мира с целью выявления иллокутивной силы специфического когитального декларатива. Характеризуя свое методическое сомнение как «метафизическое» и «преувеличенное», Декарт не раз обращается к архитектурной метафоре, проясняющей радикальное отличие его метода от «систематизирующего зодчества схоластики» (выражение П.Валери). «Верно, - замечает он, что при строительстве зданий существуют границы надежности (лежащие ниже наибольшей прочности почвы), за которые обычно не дозволяется выходить, причем они бывают различными в зависимости от размеров конструируемого сооружения: скромные домишки могут безопасно располагаться даже на песке, и он для них не менее надежная опора, чем камень – для высотный башен. Но совершенно неверно при закладке основ философии полагать, будто существуют какие-то границы сомнения, лежащие ниже наибольшей достоверности, в пределах которых мы могли бы благоразумно и с безопасностью успокоится» [Декарт 1994а: 406 - 407]. Раскапывая «траншеи» и «рвы», необходимые для закладки прочного философского фундамента, я, как признается Декарт, отбросил «ум вместе со всеми остальными вещами», но «это не препятствует тому, чтобы я после восстановил его в правах» [там же: 352]. Это «восстановление в правах» требует реального осуществления когитального акта. Ведь согласно Декарту, «мы не познаем субстанцию через нее самое, а лишь постольку, поскольку она есть субъект неких актов» [там же: 138]. С другой стороны, «не может быть мышления без мыслящей вещи и вообще никакого акта или акциденции без субстанции, коей они присущи» [там же: 138]. Это важное и небесспорное допущение Декарта24 – секрет успешности когитального декларатива в любом иллокутивно невозможном мире картезианского типа, где «Я мыслю» оказывается не обычной, а плодотворной тавтологией (термин Мамардашвили), необходимая истинность которой устанавливается апостериорно, то есть после осуществления речевого акта. Для Декарта, - как замечает Мамардашвили, - «в строгом смысле необходимыми являются как раз истины факта, а не логические - последние лишь возможны или условны, так как описывают только мыслимое, не высказывая никакого необходимого существования» [Мамардашвили 1993: 49]. Однако, если для Декарта необходимо не логическое, а фактичное, то остается открытым важный вопрос об осмысленности использования логического термина «следовательно» в формулировке картезианского принципа.
Как известно, сogito не может быть истолковано как формально корректное доказательство в обычном (силлогистическом) смысле. Сам Декарт определенно отрицал, что “Я существую” выводится как заключение из посылки “Я мыслю” в сочетании с большей посылкой “Каждый, кто мыслит, существует”. Вместе с тем, он периодически называет “Я существую” правильным заключением. Так, характеризуя свое понимание мышления, Декарт пишет: «Под словом “мышление” я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить. Ибо если я скажу “Я вижу...” или “Я хожу, следовательно, я существую” - и буду подразумевать при этом зрение и ходьбу, выполняемую телом, мое заключение не будет вполне достоверным... Но если я буду разуметь свое чувство или осознание зрения или ходьбы, то, поскольку в этом случае они будут сопряжены с мыслью, коя одна только чувствует или осознает, что она видит или ходит, заключение мое окажется вполне верным» [Декарт 1989: 316]. Характерно, что, называя “Я существую” заключением, Декарт определяет его не как истинное, а как достоверное. Подчеркивая психологическое измерение доказательства, он не устанавливает прямой связи между истинностью и доказательством. По Декарту, доказательство может помочь человеку осознать достоверность некоторых истин, но только в силу несовершенства его интеллектуальной интуиции. Таким образом, он понимает доказательство как процесс, сохраняющий не истинность, а достоверность.
Такое понимание не стало доминирующим в классической логике. Стандартное определение доказательства дается здесь в терминах истинностных условий - доказать высказывание значит показать, что оно не может быть ложным при условии истинности принятых посылок. Понимать высказывание - знать условия его истинности. Возможно, однако, описание доказательства не в «статичных» терминах истинностных условий, а в «динамических» терминах, относящихся к сфере когнитивной активности субъекта. С «динамической» точки зрения доказательство рассматривается как последовательность действий, соответствующих базисным принципам компетентного исполнения речевых актов. Перформативное доказательство оказывается демонстрацией того, каким образом исполнение простых когнитивных актов делает возможным компетентное исполнение более сложного когнитивного акта. Оно является переходом не от одних истинных высказываний к другим, а от одних обоснованных действий к другим, получающим таким образом свою обоснованность. Понимать высказывание с этой точки зрения - уметь распознать его пошаговое доказательство, делающее обоснованным акт утверждения этого высказывания. Поскольку исполнение акта сogito необходимо для обоснованности утверждения sum, принцип Декарта может быть интерпретирован, на мой взгляд, именно как такое перформативное доказательство, которое не является, конечно, «полноценным» логическим доказательством в его классическом истолковании. Как отмечает П.Рикёр, немощь cogito «сопрягается не только с несовершенством сомнения, но с самой хрупкостью преодолевшей сомнение достоверности, а по сути – с отсутствием у неё длительности; предоставленное самому себе, “я” Сogito напоминает Сизифа, вынужденного вновь и вновь поднимать булыжник своей достоверности по противоположному склону сомнения» [Рикер 2008: 25].
Думается, что подобной «хрупкостью» обладает и другая великая дедукция существования - «единственный аргумент» Ансельма Кентерберийского, обычно называемый онтологическим доказательством бытия Бога, которое, как известно, было подвергнуто сокрушительной критике Кантом. Идя по пути онтологического доказательства, - пишет И.Кант, - «отвлекаются от всякого опыта и исходя из одних лишь понятий приходят совершенно a priori к существованию внешней причины» [Кант 1994: 447]. Однако никакой переход от понятия предмета к утверждению объективного существования этого предмета не является, по Канту, возможным. Таким образом, заключает он, «все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онтологическое (картезианское) доказательство бытия высшей сущности из понятий потеряны даром, и человек столь же мало может обогатиться с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить своё имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности» [Там же: 455]. Характерно, однако, что критикуя онтологическое доказательство, Кант прямо упоминает Декарта, но не Ансельма, которого считал автором онтологического аргумента Гегель. На мой взгляд, знаменитый «единственный аргумент», изложенный в «Прослогионе» Ансельма Кентерберийского, имеет мало общего с онтологическим аргументом в его кантовском понимании.
Согласно «Прослогиону», понимания смысла слова Бог достаточно, чтобы придти к утверждению Его бытия. Бог есть «то, больше чего нельзя представить» (id quo nihil maius cogitari posit). Понимание этого порождает в уме понимающего - в силу принимаемого Ансельмом принципа «Все, что разумеется, пребывает в разумении» (Quidquid intelligitur, in intellectu est) - особый объект «то, больше чего нельзя представить». Однако, то, что существует в реальности, больше того, что существует только в интеллекте. Следовательно, если бы «то, больше чего нельзя представить» существовало бы лишь в уме, но не в реальности, то можно было бы представить нечто иное, что было бы больше «того, больше чего нельзя представить». Таким образом, существуя в уме, «то, больше чего нельзя представить» существует и в реальности.
Говоря о «том, больше чего нельзя представить», Ансельм вообще не говорит о понятии Бога. То, что существует в реальности, больше того, что существует только в интеллекте, не по содержанию понятия, а постольку, поскольку обладает совершенством, полнотой существования и не зависит в своем существовании от интеллекта. Более того, молитвенное обращение Ансельма к Господу: «Ты не только то, больше чего нельзя представить, но сам Ты есть нечто большее, чем можно представить» [Ансельм Кентерберийский 1995: 138], свидетельствует о неконцептуализируемости, непредставимости понятийным образом «того, больше чего нельзя представить», оборачивающегося «большим того, что можно представить». Критикуя онтологическое доказательство за выведение существования из понятия, Кант вероятно не случайно не упоминает Ансельма. Декарт же, прямо указанный Кантом, действительно подпадает под его критику. «В идее или понятии любой вещи, - пишет Декарт с полной определенностью, - содержится существование, ибо мы можем понимать вещи лишь в виде модуса их бытия; а именно, потенциальное или случайное существование содержится в понятии ограниченной вещи, необходимое и совершенное – в понятии наисовершеннейшего Бытия» [Декарт 1994а: 131].
Существенно отличаясь от картезианского онтологического аргумента, аргумент Ансельма близок, однако, картезианскому сogito, с которым его роднит, на мой взгляд, общий перформативный характер. Перформативная природа аргумента Ансельма проявляется в том, что этот аргумент свидетельствует о немыслимости божественного небытия для субъекта, осуществляющего референцию к Богу как к «тому, больше чего нельзя помыслить». Перспектива «первого лица», когитального «я», неустранима ни из сogito Декарта, ни из аргумента Ансельма, который может и не обладать логической принудительностью с точки зрения «внешнего наблюдателя». «Безумец» (insipiens), сказавший в сердце своем «нет Бога» («Сказал безумец в сердце своем: нет Бога» [Пс. 13, 1; 52, 1]) может не воспринимать референцию, осуществляемую Святым, «всерьез» как действительно описывающую «объект речения». «Иначе ведь представляется вещь, - пишет Ансельм, - когда представляется звук (vox), её обозначающий; иначе, когда мыслится само то, что есть вещь. В первом значении можно представить себе, что Бога нет, во втором – ничуть не бывало» [Ансельм Кентерберийский 1995: 130].
«Мы веруем, что Ты есть то, больше чего нельзя представить» - не понятийная, а молитвенная основа аргумента Ансельма. «Держа в мысли речения» и трактуя «то, больше чего нельзя помыслить» лишь как vox significans («звук пустой» - обозначающее, лишенное значения), «безумец» придает, на мой взгляд, всему аргументу Ансельма статус «притворного» и в этом смысле художественного повествования. «Главное свойство понятия притворства, - пишет Дж.Серль, - состоит в том, что можно делать вид, будто осуществляешь действие более высокого ранга или более сложное, на самом деле осуществляя действия более низкого ранга или менее сложные… В терминологии Остина, автор притворяется, будто осуществляет иллокутивные акты посредством того, что на самом деле осуществляет фонетические или фатические акты» [Серль 1999: 41]. «Притворная» референция приостанавливает «нормальную иллокутивную ответственность» (выражение Сёрля) «безумца», который освобождается от обязанности выведения логических следствий, предполагаемой нормальной референцией.
Восприятие аргумента Ансельма как художественного («притворного») текста придает ему модальный характер. Модальность эта носит, однако, не внутренний, а внешний характер. Для субъекта доказательства, осуществляющего нормальную референцию, бытие «того, больше чего нельзя представить» доказано абсолютно, вне какого-либо модального контекста. Вместе с тем, «внешний наблюдатель», воспринимающий аргумент как художественное повествование, как бы помещает его в модальную рамку, наличие которой может быть выражено, например, нарративными операторами: «Как полагает Ансельм, …», «Согласно концепции “Прослогиона”, ….»25. Интенциональный объект «то, больше чего нельзя представить», продолжая существовать в концептуальном мире «внутреннего речения» Ансельма, не существует в мире «безумца», даже осознающего убедительность доказательства Ансельма для самого Ансельма.
Критикуя предложенное мною перформативное истолкование «единственного аргумента» Ансельма26, С.С.Неретина утверждает, что «перформативность переводит логический аргумент в статус «притворного» и художественного повествования», отмечая при этом, что «нет надобности искать художества там, где его нет» [Неретина 2008: 8]. Однако в данном случае ответственность за «поиск художества» лежит не на самой интерпретации, а именно на «безумце», который, воспользовавшись перформативным характером аргументации Ансельма, отказывается воспринять её «всерьез» и присоединиться к Ансельму, чье интеллектуальное страдание было, по совершенно справедливому замечанию С.С.Неретиной, непритворным. «Переход от одних обоснованных действий к другим, - пишет С.С.Неретина, - не отменяет перехода от одних высказываний к другим, ибо, если следовать Августину, а Ансельм ему в этом следует, высказывание (говорение как таковое) есть действие» [Там же]. Это, конечно, справедливо, но весь вопрос в том, осуществляет ли этот переход «безумец», который, согласно предложенной интерпретации, саботирует именно акт референции, воспринимая «то, больше чего нельзя представить» лишь как vox significans. Характерно, что сама С.С.Неретина в другом контексте снова обращается к Августину, который «предложил дважды правильно ответить на вопрос «человек - это человек?» - утвердительно (при апелляции к вещи) и отрицательно (при апелляции к слову), ибо человек – не буквы «ч», «е», «л» и т.д. и даже не связь этих звуков» [Там же: 17].
Подобно cogito Декарта, «единственный аргумент» Ансельма, не обладая принудительностью логического доказательства, требует постоянного «сизифова» усилия, направленного на непрестанное восстановление казалось бы достигнутой достоверности. Не случайно преобладающее настроение «Прослогиона» - не умиротворение веры, опирающейся на незыблемый фундамент логики, а мучительный поиск. Не аксиомами, безупречными в своей истинности, а стенаниями открывается «Прослогион»: «Но, увы и мне несчастному, одному из прочих несчастных сыновей евиных, удаленных от Бога, - что начинал я и что исполнил? Куда тянулся и куда прибыл? О чем задыхался в ревностном волнении и о чем теперь вздыхаю? Искал блага – «и вот ужасы» (Иер. 14, 19). Лез к Богу, а уткнулся в самого себя. Покоя искал в сокровенном моем, а «встретил тесноту и скорбь» в заветных глубинах моих (Пс. 114, 3). Хотел смеяться от радости души моей – и принужден стенать «от терзания сердца моего» (Пс. 37, 9). Веселия чаял – и вот учащающиеся вздохи» [Ансельм Кентерберийский 1995: 127]. Но и обретя «преднесшееся» ему доказательство, Святой не обретает покоя: «И снова – «вот ужасы», вот снова горе и печаль преграждают дорогу ищущему радости и веселия! Уже чаяла душа моя насытиться, и вновь утопает в нищете! Уже тянулся я откусить – и вот снова пуще прежнего взалкал! Я тщился восстать к свету Божьему и упал назад, в потемки мои» [Там же: 139].
Любые дедукции существования – это не путеводители по возможным мирам, приглашающие в комфортабельное и безопасное путешествие с гарантией конечной остановки в актуальном мире, но рискованные предприятия с непредсказуемым финалом. Ведь, строго говоря, переход от возможного к актуальному является бесконечным процессом. Реальность не заключает в себе никакой потенциальности и непостижима в своей актуальной конкретности. Как отмечает Декарт, «хотя и верно, что познание мое постепенно растет и во мне потенциально содержится многое, еще не перешедшее в действительность, ни одна из этих вещей не имеет отношения к идее Бога, в которой нет ничего чисто потенциального; да и самый факт постепенного роста знания является вернейшим свидетельством несовершенства» [Декарт 1994: 39]. Следствие несовершенства нашего познания - неустранимая неполнота любой потенциальности. Онтологической наивностью страдает поэтому «модальный реализм», рассматривающий «возможные миры» и «возможные индивиды» как полноценные «миры» и «индивиды», которым просто не повезло с актуализацией (см., например, статью Д.Льюиса в настоящем издании). «Универсум свободных возможностей в целом, - пишет Э.Гуссерль, критически развивая картезианскую модальную онтологию, - есть царство разобщенности: ему не хватает единства содержания» [Husserl 1973: 356]. Единство универсуму возможностей придают, по Гуссерлю, лишь конституирующие познавательные акты, горизонты которых образуют «наполненные», мотивированные возможности. «От каждого мира опыта, - полагает он, - производится отсылка к согласованной бесконечности дальнейшего возможного опыта, и это явно свидетельствует о том, что действительный объект некоторого мира, и тем более сам этот мир, есть бесконечная идея, относимая к продолжающимся до бесконечности, согласуемым в их единстве опытам – идея, коррелятивная идее совершенной очевидности опыта, полного синтеза возможных опытов» [Гуссерль 1998: 140 - 141]. В горизонтной перспективе феноменологии актуальный мир предстает не как один из возможных миров, а скорее как их регулятивный идеал. Сами же возможные миры уже не способны обрести онтологический статус «чистых возможностей», ожидающих реализации в некоей виртуальной очереди за пределами актуального мира. Как резко замечает Гуссерль, «формально-логическая возможность каких-либо реальностей вне пределов мира, того единого пространственно-временного мира, что фиксируется нашим актуальным опытом, оказывается по существу дела противосмысленностью» [Гуссерль 1998: 106]. Лишь мир актуального опыта удерживает от распада и уничтожения универсум «возможных миров». «Если существуют вообще миры, - пишет Гуссерль далее, - если существуют вообще реальные вещи, то должно быть так, чтобы … мотивации опыта, конституирующие эти миры и вещи, имели бы возможность достигать опыта моего и опыта всякого “я”» [Там же].
Таким образом, претензии дедукций существования на выведение реальности из возможности должны быть строго ограничены областью «сотворенной рациональности» или, говоря иначе, перформативной сферой осуществления когнитивных актов. Лишь отдавая себе отчет в опасности гипостазирования эвристических конструкций когитального я, можно отправляться в путешествие по возможным мирам, которое будет тогда и захватывающим, и методологически безопасным. Волнующую прелесть такого путешествия вдохновенно описывает в своей речи о Декарте Поль Валери. Характеризуя интеллектуальную жизнь как «лирический универсум», «совершенная драму», в которой нет недостатка ни в приключениях, ни в страстях, ни в боли, ни в комизме, он верит, что «существует целая страна, неизмеримый край интеллектуальной чувственности, с виду порой настолько обделенный обычными чарами и соблазнами, что большинство из нас бежит из этого края, видя в нем лишь хранилище скуки, предвкушая лишь утомительное напряжение. Этот мир мышления, в котором мы мельком видим мышление мышления, и который простирается от центрального таинства сознания вплоть до сияющего пространства, на котором вспыхивает безумие ясности, так же разнообразен, волнующ, так же захватывает врасплох неожиданной развязкой и вмешательством случайности, так же восхитителен сам по себе, как и повинующаяся лишь инстинктам эмоциональная жизнь» [Валери 2005: 160 - 161].
|
