Семантика, онтология, метафизика
|
Скачать 4.62 Mb.
|
1. KÒsmoj и mundus. Проблема словоупотребления. Прежде чем обратиться к вопросу о единстве-множественности миров, необходимо сначала разобраться с терминологией. Что имеет в виду греческий или римский философ, когда говорит о мире? В каких терминах он выражает эту сущность? Греческое слово Ð kÒsmoj (от греческого kosmšo - приводить в порядок, украшать), которое, как правило, переводится на русский язык “мир” или “миропорядок”, выражает некую соразмерную, упорядоченную, структурированную целостность, доступную уму и чувству17. Впервые это название к миру применил Пифагор: “Пифагор назвал первым Вселенную “космосом” по порядку (t£xij), который ему присущ” [Мнения философов, II, 1, 1]. Эта целостность существует, воспринимается и познается. Бытием (tÕ einai), тем, что существует по истине, называют его элеаты. Мир – это то, что есть, совокупность всех сущих вещей, или – вселенная (tÕ p©n, по-латыни - universum)18. Мировое целое (мир, tÕ p©n) должно быть всецело (p£nth) законченно и совершенно. Полнота и совершенство предполагают, что к миру ничего нельзя прибавить и ничего отнять – он есть целое, полное, т.е. to Ólon. То, что есть, то, что существует, то, что имеет место, необходимо имеет свой предел. В обозначении этого крайнего предела греческие философы были единодушны – это небо или небосвод (Ð oÙranÒj). Небосвод – предел и часть мира, поэтому часто под “небом” греческие философы имеют в виду мир. “А еще в одном смысле мы называем Небом [все] тело, объемлемое крайней сферой, ибо мы имеем обыкновением называть Небом [мировое] Целое и Вселенную”, – говорит Аристотель [О небе, 278b20]. К этому можно добавить его пассаж из “Физики”: “ Наряду со Вселенной и целым нет ничего, что было бы вне Вселенной, и поэтому все находится в небе, т.о. справедливо, что небо и есть Вселенная” [Физика, 212b15-20]. В дальнейшем Аристотель, рассуждая, существует ли один мир или несколько, какова его природа, часто предпочитает говорить “небо”, а не “космос” или “Вселенная”. В “Тимее” Платона мы замечаем, что понятия “космос” и “небо” идентичны: “…лишь одно это единородное небо, возникши, пребывает и будет пребывать” [Тимей, 31b]. У латинских авторов также наблюдается тенденция сближать мир (mundus) с небом (caelum): для них в самом своем обычном употреблении mundus (мир), собственно, и означал небесный свод в движении19. Помимо этого, исподволь вводится идея движения (как в позитивном, так и негативном плане). Например, космос элеатов - неподвижен. Движение (т.е. изменение) невозможно, т.к. пустота, понимаемая элеатами как небытие, не существует. Движение же возможно, как уверят атомисты, Платон и Аристотель, только в пустоте. Кроме того, изменение невозможно еще и потому, что в противном случае истинное бытие элеатов не могло бы быть совершенным. Движение, изменение есть проявление недостатка и несовершенства. Совершенное же сущее ни к чему не стремится и потому не может двигаться. Однако по мнению большей части греческих и римских философов, мир и движение – взаимосвязаны: совершенство и красота мира выражаются в том числе и в его равномерном и упорядоченном круговом движении, наблюдаемом в сменах времен года, в упорядоченном движении небесных светил по небосводу [Платон “Тимей”, Аристотель “Физика”, “О небе”]. Исидор Севильский сообщает: “Мир назван так [т.е.- mundus], потому что он всегда пребывает в движении (in motu), ибо ни одному из его частей не присущ покой” [Isid.Et., III, XIX, 1]. Другое слово латинского языка – uniuersum (букв. вращающееся целиком) - также отражает эту тенденцию. 2. Вопрос о единственности/множественности миров в античной философии Вспомним, как решалась эта проблема единства-можественности миров в античной философии. Вначале выделим в отдельную группу тех философов, которые решает эту проблему четко и недвусмысленно. Это элеаты, Платон и Аристотель. Утверждая, что мир един, они также разделяют и идею о вечности мира. Однако они расходятся в вопросе, существовал ли мир всегда или возник в определенный момент времени? Элеаты считали, что мир – подлинно сущее, целое, единое и неизменное – не имеет ни начала, ни конца, но существует всегда. Именно о таком вечном, неизменном и самотождественном мире возможно истинное знание [Парменид. О природе, фр.8, 45-50. Псевдо-Аристотель. О Мелиссе, Ксенофане, Горгии, 974а5-20]. Аристотель тоже считает, что наш мир – один единственный и вечный, что он не возникает и не уничтожается [О небе, 278а25-3, 283b26-30]. Однако, согласно Аристотелю, мир пребывает в вечном движении, подчиняющемуся “числу вечного времени”. Мир не только постигаем умом, но и чувством, поскольку мир есть “единичная”, “чувственно-воспринимаемая”, “материальная” вещь [О небе, 278а10-15]. За его пределом не может ничего существовать – ни какое-либо тело, ни даже бескачественная материя. Сторонником единства, уникальности и вечности мира был Платон. Его идея оригинальна в двух отношениях. Во-первых, его Космос имеет начало существования, но не имеет конца, т.е. является вечным – обстоятельство довольно странное для греческой философии. Именно это вызывает наибольшую критику со стороны Аристотеля: некогда возникшее и, следовательно, составное нечто не может быть неразрушимым и вечным [О небе, 279b15-20]. Во-вторых, Космос Платона не возникает произвольно, подобно мирам атомистов, и не рождается, подобно миру ионийских философов. Напротив, он появляется в результате замысла и творения разумного мастера – Демиурга. Он появляется как воплощение божественной красоты и порядка. Из этого следует, что мир как “творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее” [Платон. Тимей, 30b] может быть только одним, единым и целокупным. Бог “устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом…” [Платон. Тимей, 31a]. Далее, Платон сообщает: чтобы сотворенный космос был максимально подобен совершенному Творцу – но подобен в чем? – в его единственности, Демиург “не сотворил ни двух, ни бесчисленное множество миров” [Платон. Тимей, 31b], но создал “небо (мир)…одно-единственное, …благодаря своему совершенству, способный пребывать в общении с самим собою” [Платон. Тимей, 31b]. Мир – совершенное, наилучшее существо из сотворенных вещей и потому он только один. Мир хотя имеет начало существования, тем не менее, поскольку Демиург “дал ему жизнь блаженного бога” [34b], не разрушим. Разрушить его могла бы только воля Демиурга, но поскольку Демиург благ, он никогда так не сделает. Ко второй группе можно отнести тех философов, кто не говорит ничего очевидного как в пользу существования множественности миров, так и в пользу существования одного мира. Но на основании всего сказанного ими можно предположить, что они – сторонники идеи того, что мир один и един. Что касается ионийцев, то можно предположить, что единым и вечным они считали первовещество (fÚsij), из которого и возникает вся структурированная совокупность сущих вещей – космос. Существование космоса, некогда возникшего, предполагает, в таком случае, и предел его существования. Довольно определенно говорится об этом у Анаксимандра [Ипполит. Опровержение всех ересей, I, 6, 1; Симпликий. Комм. к “Физике”, 41, 16] и Гераклита [Аристотель. О небе, 279b12]: “прожив”, отмерянный ему срок, космос вновь возвращается в первоначальное, неструктурированное состояние. Можно считать, что ионийцы, также Эмпедокл, а впоследствии и стоики, рассматривают космос, мир как одно из естественных состояний первовещества. О вечности мира, а также о его уникальности вряд ли можно говорить с такой определенностью, как в отношении атомистов и пифагорейцев. Вечна лишь первоначальная (божественная - в случае Гераклита и стоиков) природа, бесконечно принимающая различные состояния. Наконец, в третью группу – сторонников представления о множественности миров – мы можем включить пифагорейцев и атомистов. Именно в их учениях можно более или менее определенно различить идею множественности миров. 1. Пифагорейцы и атомисты признавали одновременное (а не только последовательное) существование множества миров. 2. Согласно пифагорейцам, количество альтернативных миров ограничено количеством небесных тел. Согласно атомистам, количество миров столь же бесконечно, сколь бесконечно число атомов. 3. Пифагорейцы считали, что каждый из миров населен, так же, как и земля. Атомисты полагали, что одни из миров населены живыми существами (а некоторые миры даже повторяют в точности наш мир), другие же – нет. 4. Все эти миры, возникнув в пространстве и времени – в результате ли “вдоха пневмы” или “вихревого скопления атомов”, все они так же имеют (по крайней мере, должны иметь) предел своего существования. Все эти многочисленные миры разделены пустотой. И вот это очень важно. Нам представляется, что вот эта пустота не столько отделяет различные миры друг от друга, но, напротив, является тем, что их соединяет. И хотя между этими мирами нет никакой связи, и друг для друга они не существуют, тем не менее, мы полагаем, можно говорить, что они являются элементами единой (в случае атомистов “бесконечной”) вселенной (пустоты или пневмы) – tÕ p©n. Стало быть, представление поликосмистов о множественности миров, по сути дела, невозможно. 3. Средневековая философия о возможных мирах. Фома Аквинский Тем более поразительной кажется точка зрения Фомы в свете всего сказанного по этому вопросу. Как решается вопрос о единстве-множественности миров в средневековой философии? Этот вопрос обсуждается вместе с вопросом о творении мира. Уже задолго до Фомы в своем раннем трактате “О 83 различных вопросах” [De diversis quaestionibus LXXXIII] Августин Аврелий задает провокационный вопрос: не ограничивается ли могущество Бога творением одного единственного мира? Вследствие своего всемогущества Бог мог бы произвести много миров [Aug., q.46; PL 40, 30]. Далее, на основании того, что Бог благ и мир как его творение тоже является благим, можно предположить, что божественная творческая деятельность не ограничилась созданием единственного благого мира, ибо “большее число благ лучше, чем меньшее”. И хотя это вопрос Августином решается вполне предсказуемо и однозначно (мир один, признание многих миров – пустая игра воображения), Фома Аквинский счел нужным обратиться к этому, поднятому Августином вопросу, чтобы предложить свое доказательство единства мира. Это доказательство содержится в “Сумме теологии” [Часть I, вопрос 47, раздел 3]. Фома прибегает как к аргументам “от авторитета”, так и к собственным логическим аргументам. В первую очередь он ссылается на Евангелие от Иоанна [1,10]: “Мир через Него начал быть”. О мире, указывает Фома, здесь говорится в единственном числе – и это свидетельство тому, что он только один [Сумма теологии, I, 47, a.3, p.3]. И хотя слова “авторитета” не нуждаются ни в каком обосновании, Фома все же предлагает свои собственные доводы, которые должны быть очевидны каждому здравомыслящему человеку. 1. Порядок (ordo), явленный в вещах, сотворенных Богом, говорит о единстве (unitas) и единственности (unus) мира. (Здесь он перекликается с Августином, который говорит, что мир наш и каждая вещь в нем вопиет, что они сотворены Богом) 2. Бог – единственная и разумная причина существования мира. Сторонники множественности миров допускают, тем самым, в качестве причины мира слепой случай. А это неверно: наш мир – очевидно прекрасный и совершенный – не может быть результатом слепого случая, но лишь замысла 3. Наконец, Бог не может стремиться к созданию многих миров, так как это было бы противно его природе. Наш мир – материален. Бог же как действующая причина не может быть “устремлен к материальной множественности как цели”. Фома также прибегает к авторитету Платона и Аристотеля. Оба философа, по его мнению, из признания того, что Бог один, заключают, что Космос тоже един и уникален. Кроме того, Фома для большей убедительности воспроизводит Аристотелевское доказательство единства мира, исходящее из единства и единственности Бога: даже если бы и существовала иная Земля, иной мир, то она по своей природе стремилась бы к центру этого мира – к Богу-Перводвигателю [Аристотель 1981: 279 а5-10]. Разобравшись с уникальностью нашего мира, Фома, однако, не считает, что вопрос о множественности миров решен окончательно. Да, наш мир единственен и уникален, сотворен Богом разумно и по доброй, свободной воле ex nihilo. Но ограничивается ли Бог замыслом только нашего мира? Фома, конечно же, далек от рассуждений, что творение одного-единственного мира ограничивает Божественное могущество. Здесь он солидаризируется с Августином и Петром Ломбардским. Фома, однако, поднимает другой вопрос: связан ли необходимо замысел Божий и его воплощение? Раз Бог не творит мимоходом и случайно, можно ли утверждать, что Бог творит по необходимости? Далее, мыслит ли Бог то, что он не сотворил? И если, предположим, это так, можем ли мы предполагать, что помысленное и невоплощенное Богом каким-то образом существует? Эти вопросы он поднимает в другом своем труде “Дискуссионные вопросы о могуществе Бога”, в вопросе “ Может ли Бог делать то, что он не делает и не делать то, что делает?” [а так же в “Сумме теологии”, I, 25, 5]. Фома излагает традиционное христианское представление о творении мира Богом ex nihilo. Этот взгляд предполагает, что в основе всякой сотворенной вещи нет никакого иного начала, кроме Божественного замысла и действия. Т.е. всякое сущее берет свое начало от совершенной и благой божественной сущности и оно совершенно ровно настолько, насколько причастно Богу [“Сумма теологии”, I, 75, 5, 1-5]. Всякая сотворенная сущность более или менее совершенна, однако она не является абсолютной совершенной. Полным совершенством обладает лишь Бог. Однако зачем Он творит мир и наполняющие его вещи, заведомо менее совершенные? Потому что Он благ. Но не умаляет ли Бог свое величие творением менее совершенного, чем Он? Отнюдь, отвечает Фома, напротив, тем самым Он проявляет Свою безграничную благость. Но даже если бы Бог не сообщал Свою благость ни чему, Его величие бы не умалилось. Божья воля и благость, таким образом, не имеют никакого отношения ни к случайности, ни к необходимости. Фома считает, что заблуждаются те, кто полагают, будто сотворенное Богом возникает по необходимости, а именно “что Бог не может делать ничего другого, кроме того, что делает” [Дискуссионные вопросы о могуществе Бога. 1, 5, 3], “что от божественного действия не могут произойти иные вещи или иной порядок вещей, кроме тех, что существуют” [Сумма теологии, I, 25, 5]. Здесь он соглашается с Петром Ломбардским: “Некоторые умники … доказывают, что Бог может делать только то, что делает, [а именно] не может действовать иначе, чем действует, не может делать лучше то, что делает и не может не делать что-либо из того, что делает” [Сентенции I, 43, 1,1]. Бог не творит мир случайно, но и не творит по небходимомости, однако Бог не творит мир и бесцельно. Согласно Фоме, естественная цель Божьей воли – ее благость, которой она не может не желать. Но творения, в том числе и мир, как бы ни манифестировали Божью благость, тем не менее, не являются условиями или средствами ее проявления. Они лишь следствия. Причем, необязательные. “В самом деле, как проявляется Божественная благость через эти вещи, которые существуют ныне, и посредством такого порядка вещей, так она может проявляться и через другие творения и иным образом устроенные: и таким образом, божественная воля без ущерба Его благости, справедливости и мудрости может распространяться и на другое, помимо того, что она делает” [О могуществе Бога, I, 5]. Согласно Фоме, Божественная благость и воля ничем не детерминированы, а потому не следует полагать, что данный порядок вещей не мог бы “происходить иначе”. Бог независим от мира, но мир зависим от Бога, а потому предполагать, что мир может быть таким, каким его создал Бог – заблуждение и умаление Божественного могущества. Божественный замысел, божественная благость превосходят все сотворенные вещи. С одной стороны, кажется, что Фома близок к Платону, когда говорит, что мир более совершенно репрезентирует божественную благость, чем всякая другая вещь в нем. Но мир все же не может быть ограничителем божественной творческой мощи. И Фома почти дословно повторят Гуго Сен-Викторского: «Божье могущество превосходит произведение; и в таком случае, добавляет Фома, Он может делать много больше того, что делает. Могущество Бога – бесконечный акт, и оно не было бы таковым, если бы ограничивалось творением, в том числе и творением мира» [О могуществе Бога, I, 5]. По мнению Фомы, “Бог не должен никому и ничему, но только себе”, поступает же он всегда “подобающе и справедливо”. Он не ограничен ни чем и способен создать другой мир, установить для него другой порядок. Наш мир, конечно, есть результат Божественного замысла. Но божественное мышление не ограничено существованием нашего мира. Итак, согласно Фоме, актуально существует только один мир. И существует он благодаря разумной и благой божественной воле. Одновременно два и более миров актуально существовать не могут. Но это не значит, что творческая деятельность Бога ограничена одним, нашим, миром. Бесспорно, этот мир – единственный и потому наилучший, но, по словам Э. Жильсона, как он понимает Фому, далеко “не наилучший из тех, что могли бы существовать” [Жильсон 2000: 134]. Как существуют помысленные, но невоплощенные вещи, миры? Являются ли они содержанием божественного ума, т.е. идеями? Фома отвечает так: если невоплощенные вещи, т.е. существующие только в божественном уме, “воспринимаются в неполном смысле, а именно, если они представлены только в интеллекте мастера, тогда они являются идеями. В самом деле, когда мастер творит что-то, он изобретает некие варианты, которые он никогда будет осуществлять. Но у Бога то, что Он Сам постигает, существует в Нем как мысль, ибо в Нем нет различия между знанием актуальным и знанием хабитуальным. В самом деле, он знает все свое могущество и все, что он может: поэтому относительно всего, чем он владеет, он имеет идеи как мысль” [О могуществе Бога, I, 5]. Почему Бог предопределил к творению наш мир? На этот вопрос трудно ответить, скорее, невозможно. Ф. Ч. Коплстон воспроизводит в связи с этим точку зрения св. Бонавентуры: нельзя дать никакого ответа, кроме того, что он так пожелал. Вряд ли Фома мог сказать больше этого [Коплстон 1999: 154]. Итак, мы видим, что, по сути дела, учение о возможных мирах (ограниченных или неограниченных по количеству) в античной философии невозможно. Говорить о его появлении можно лишь в христианской средневековой философии в связи с христианскими догматами о благой и свободной Божественной воле и Его бесконечном могуществе. |
Похожие:
 |
Социальная онтология россии Социальная онтология России : сборник научных статей по докладам VIII всероссийских Копыловских чтений / Под ред. В. В. Крюкова и... |
|
Философия ... |
|
Инструкция по подготовке статей для журнала «онтология проектирования» Самарский национальный исследовательский университет им академика С. П. Королева, Самара, Россия |
|
План семинарского занятия: Проблема смерти: история вопроса ... |