О. В. Рябов

Глава I

ФИЛОСОФИЯ ЖЕНСТВЕННОСТИ

В СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУСИ (XI — XVII вв.)

§1. Природа и предназначение женщины
Особенности отечественной философии женственности получили выражение уже в сочинениях средневековых авторов, хотя в целом их воззрения на природу и предназначение женщины развивались в русле мировой философской традиции. Как известно, зарождению философской интерпретации устоявшихся взглядов на различия мужского и женского европейская цивилизация обязана античной культуре (пифагорейцы, Платон). Аристотель сравнивает мужское начало с активной, целесообразной формой, эйдосом, идеей, идеальным; женское —  с пассивной материей, телесным. В "Политике" мыслитель уподобляет отношения духовного и телесного, с одной стороны, и мужчины и женщины — с другой, и подчеркивает при этом, что "первый по своей природе выше, вторая — ниже, и вот первый властвует, вторая находится в подчинении". "Отсюда ясно, — пишет далее Стагирит, — сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души — быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души и, наоборот, какой всегда получается вред при равном или обратном соотношении" (1254 b, 10—15). В христианской идеологии идеальному, мужскому, и материальному, женскому, соответствовали такие две оппозиции, как "Душа — Тело" и "Дух (Ум) — Душа".

И в русской средневековой культуре роль учения об отношении духовного и телесного в обосновании взглядов на различия мужского и женского начал была велика (787, с. 37). Рассуждая о материально-телесном (женском) и идеально-духовном (мужском), отечественные мыслители постулируют необходимость контроля первого вторым: образ Ума как правителя Души и тела широко используется в древнерусских текстах. Так, Кирилл Туровский (XII в.) пишет, что "ум, обладающий всем телом", — это царь (203, с. 204). К данному образу обращается митрополит Никифор (XII в.) в "Послании Владимиру Мономаху", сравнивая роль разума в человеческой душе с функцией князя, управляющего своими слугами и владениями (274, с. 174—175). Максим Грек (XV в.), полагая, что Ум — это царь Души (237, с. 32), что словесная часть Души должна удерживать в повиновении бессловесную (249, с. 234), подчеркивает: душа держится земных благ и порабощена телом (248, с. 1, 2).

Таким образом, душа (телесное/женское) считается неразумной, подверженной аффектам, неспособной к самоконтролю и потому нуждающейся в руководстве.

Представление о материальности, телесности феминного отражалось в атрибутировании женщине таких свойств, как близость к природе, стихийность (хаос) и непостоянство, склонность к нарушению социальных норм (трансгрессии), сексуальность, "неразумие", безличность.

Отождествление женщины с Природой, популярное в античности, было распространено и в средневековой культуре (см., напр., об этом: 567, с. 72, 86). Отражением подобных воззрений является, в частности, способность женских персонажей литературных произведений управлять стихиями, подобно Евфросинии Ярославне (503, с. 339). Сама Земля выступает в женском, материнском облике (к анализу этой проблемы мы обратимся ниже).

Средневековая культура усвоила и характерную для всех мифологических систем ассоциацию феминного с хаосом, со стихией воды (612, с. 208). Так, представление о женщине как воплощении текучести, бесформенности, бескачественности проявляется в форме тезиса о женском непостоянстве (279, с. 134). И в народно-смеховой традиции мужское начало олицетворяет порядок, а женское — стихию, не-упорядоченность. Но если карнавальная культура Средневековья, как показал М.М. Бахтин, вовсе не враждебна женщине, символизирующей обновление, отрицающей все старое, завершенное, вечное (9, с. 267—269), то в официальной доктрине гендерная асимметрия стихии и порядка очевидна: идея иерархического устроения мира Творцом —это один из краеугольных камней христианского мировоззрения. Взгляд на космос как на иерархическую систему, где каждой вещи определено свое место по чину, выраженный в классической форме в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита (V в.), получил развитие в философских сочинениях Древней Руси. При этом стремление твари нарушить свой "чин", то есть предел, меру, воспринималось как противостояние замыслу Творца и расценивалось как гордыня — смертный грех; одним же из модусов смирения было признание незыблемости существующего порядка и соблюдение установленного ранга ценностей¹. Природа по свой сущности —это неупорядоченное, стихийное начало: порядок, источником которого является Бог, ей трансцендентен.

Будучи соотнесенной с природным, с бесформенным, с хаосом, женщина в этой системе аксиологических координат была обречена считаться предрасположенной к нарушению социальных норм —трансгрессии.

Главным преступлением женщины, которое чаще всего ставилось ей в вину в Средние века и служило популярной иллюстрацией испорченности женской природы, считалась особая роль Евы в истории грехопадения. Как известно, в Священном Писании на прародительницу возлагалась вина за дьявольское прельщение: "...прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление" (I Тим. 2:13—14). Мысль о том, что основная вина за первородный грех лежит на Еве, отражена уже в "Повести временных лет" (301, с. 271). О "проклятии первого Евиного преступления" говорит Христос в "Слове о расслабленном" Кирилла Туровского (206, с. 211). Василий Новгородский (XV в.) вкладывает в уста Адама такую фразу: "О рай святой, ради меня посаженный и ради Евы затворенный" (320, с. 43; см. также: 405, с. 551). Особая ответственность возлагается на Еву и в "Беседе трех святителей" (71, с. 143), в "Молении Даниила Заточника" (271, с. 397), в "Послании к Фоме" Климента Смолятича (XII в.) (209, с. 87—88), в "Книге степенной царского родословия" (210, с. 29, 38), в "Просветителе" Иосифа Волоцкого (XVI в.) (182, с. 105), в "Повести о споре жизни и смерти" (XV в.). В последней акцентируется мысль о вине прародительницы за утрату человеком бессмертия; смерть произносит такие слова: "Злой дух Евву прельстил. Когда овощь той вкусила Евва, устремила противу благости Бога, смелость взяла. В том часе аз зачался, как Евва яблоко съела и Адамови дала" (300, с. 163; см. также: 243, с. 246; 487, с. 193)¹.

Очевидно, идея большей ответственности женщины за грехопадение вытекает из самой сути средневекового миросозерцания. Смысл идеи первородного греха в том, что телесность (природное) победила дух (собственно человеческое). На это указывает и характер наказания. Во-первых, человек утратил бессмертие: тленное тело решает судьбу бессмертной души; во-вторых, человек вынужден в поте лица своего заботиться о материальных благах, пропитании, насыщении тела².

Природность, склонность к трансгрессии, особая роль в истории грехопадения — все это служило основанием для утверждений о большей предрасположенности к ереси и колдовству. Еще Нестор писал: "Особливо же через женщин бесовские волхвования бывают, ибо искони бес женщину прельстил, она же мужчину. Потому у теперешних поколений много волхвуют женщины чародейством, и отравою, и иными бесовскими кознями" (301, с. 320). Подобные представления отразились в словах князя Курбского о том, что причина несчастий современного ему Московского государства — в колдовстве иноземных жен Ивана III и Василия III (218, с. 219). "Бесы болезней" в народных заговорах считаются "дщерями Ирода царя" и изображаются в виде голых женщин с крыльями: имена их —Трясея, Огнея, Ледея, Глухея, Ломея и др. (см.: 622, с. 46)¹. Подобно известному западноевропейскому трактату "Молот ведьм", некоторые древнерусские источники упоминают о якобы имевшей место сексуальной связи дьявола и женщины, которую называют "сатанина невеста", "супруга дьяволу" (324, с. 405; 305, с. 295; 280, с. 262).

Представления об особой роли пола в жизни женщины, также вытекающие из трактовки феминного как природного, телесного, являлись общим местом в средневековой культуре (см.: 768, с. 53; 646, с. 108). Они получили отражение, например, в астрологических воззрениях людей XVI века, которые приводит Максим Грек: Марс несет ответственность за гордыню и "душегубство", Меркурий — за воровство и лесть, Сатурн — за гнев и убийство; вина за прелюбодеяние и блуд лежит на Венере, она — "виновница блудодеев" (237, с. 51—52).

Женская сексуальность воспринимается как нечто опасное и враждебное и для мужчины (325, с. 318, 335; 169, с. 289, 298; 199, с. 547; 317, с. 251, 255; 409, с. 553), и для самой женщины. В "Повесть временных лет" включены те фрагменты из "Хроники Георгия Амартола", в которых проводится идея необходимости контроля мужчиной женской сексуальности (301, с. 212).

Отражение представлений об исходящей от нее опасности, можно усмотреть в аргументации авторов тех сочинений, в которых обличается пьянство. Так, князь, подверженный этому пагубному пристрастию, перестает быть защитником своих подданных (что, в соответствии с патерналистскими установками феодального общества, является одной из главных его функций, одной из ипостасей его служения): если князь пьет, то "сирот и вдовиц бояре обижают". Пьющий боярин —"злобный и немилосердный до сирот", "сребролюбив", то есть он перестает быть верным вассалом, слугой князя. Пьющему купцу грозит разорение (369, с. 82). Таким образом, пьющий человек как бы перестает быть самим собой, не может выполнять свое основное предназначение, переходит в "инобытие". В другом произведении эта же мысль поясняется на примере нравственных качеств: смиренный становится гордым, правдивый — лживым, премудрый — немудрым (321, с. 246). Чем же пьянство грозит женщине? "Пьяна жена" предается "похоти телесной" (369, с. 83, 86). Целомудрие — это то, без чего женщина утрачивает свою сущность, и в то же время сексуальность — то, что всего труднее подавлять, что прорывается наружу у лишенной самоконтроля женщины.

Очевидно, идея феминности половой сферы оказывала влияние и на оценку природы женщины, и на средневековую философию женственности: ведь сексуальность в древнерусской культуре расценивалась как искажение образа и подобия Божия, как нечто недостойное человека, связанное с животным ("скотоподобным"; 244, с. 330; 310, с. 312) или дьявольским (314, с. 76; 316, с. 271) началом. Согласно распространенной точке зрения, она вошла в мир после искушения Евы и грехопадения (768, с. 37); эта идея отразилась и в первой философии пола в России, которая появляется в сочинениях Максима Грека. Одно из произведений он начинает с изложения взглядов своего оппонента, некого Иоанна Людовика; тот возражает против мнения, что в общее воскресение жены восстанут не в женском образе, но — в мужском, ибо Бог создал только мужа, взяв персть от земли, а жену сотворил из ребра мужа ее. Иоанну Людовику же представляется, что оба пола восстанут каждый в своем — мужском или женском — образе, хотя "похоть блудная будет отнята от воскресших тел". Критикуя взгляды оппонента, Максим Грек высказывает следующие положения:

— образ и подобие Божие — это мужчина. Более того, и женский пол был сначала создан в мужском обличье. Из контекста рассуждений философа следует, что появление женского пола — это результат грехопадения;

— слова Писания о Еве-помощнице он считает возможным трактовать лишь в том смысле, что та является помощницей для умножения и продолжения человеческого рода, чтобы тот окончательно не иссяк; какой-то иной ценности женственности он не упоминает;

— при воскресении же тел, когда они создаются нетленными и не будет потребности в чадородии, воскресшие вернутся к равноангельскому достоинству, в каком были созданы вначале, и женский пол восстанет в мужском образе и виде (238, с. 147—148).

Одной из причин преступления Евы считалось несовершенство женского разума. Так, Климент Смолятич пишет, что дьявол, будучи не в силах прельстить "умного и смышленого" Адама, склонил к нарушению заповеди его жену (209, с. 87). Очевидно, в подобных воззрениях также отразились представления о природности женского начала; ум, благоразумие (как духовное, собственно человеческое) считались атрибутами мужчины¹.

Природное, родовое начало, доминирующее в женщине, делает ее менее индивидуальной и более безликой. Быть может, именно в таком ключе следует трактовать известный фрагмент из "Повести о Петре и Февронии Муромских" (XVI в.). Человеку, "посмотревшему на нее с помыслом", Феврония повелела испить речной воды с обеих сторон корабля, на котором они плыли, и спросила: "Одинакова вода или одна слаще другой?"; после же утвердительного ответа на этот вопрос она молвила: "Так и естество женское одинаково. Почему же ты, позабыв про свою жену, о чужой помышляешь?" (142, с. 641—643).

Будучи лишенной идеи-формы, женщина-материя не воспринимается как самостоятельный субъект. Поэтому путь к идеалу лежит для женщины через подчинение мужчине и выполнение его наставлений. Авторы источников, подчеркивая добродетели героинь, полагают, что те "премудростью и разумом" во всем следуют супругу, как, например, героини "Степенной книги" великие княгини Елена Глинская и Евдокия (210, с. 408, 606).

Идея не-субъектности феминного отразилась и в представлениях о том, что ответственность за жену несет муж (324, с. 405; 136, с. 162—163), и в том значении, которое придавалось супружеской верности. Верная жена и свято хранящая память о муже вдова — популярнейшие образы дидактических сочинений: княгиня Ольга — "горлица единомужняя", отомстившая за смерть супруга и отвергнувшая сватовство византийского императора; княгиня Евпраксия, покончившая с собой, узнав о гибели князя Федора во вражеском стане (309, с. 187); княгиня Евдокия, аскетически умерщвлявшая свою плоть после кончины Дмитрия Донского (210, с. 409). Повествуя о смерти героя, авторы нередко включали в повествование плач его вдовы. На протяжении многих веков литературный штамп плача (причети) содержал фразу: "Лучше умереть вместе с тобой, чем жить без тебя". Такими словами прощаются княгиня Ольга с князем Игорем, княгиня Евдокия — с Дмитрием Ивановичем, княгиня Анна — с Михаилом Тверским (667, с. 159—162; см. также: 514, с. 92, 95).

Естественно, что мужское начало считалось началом властвования, а женское — подчинения. Приводимые в "Пчеле" слова апостола Павла: "Жене же не разрешаю ни поучать, ни властвовать мужем" (325, с. 334), являлись лейтмотивом многих высказываний о распределении властных функций в обществе и семье. Помимо ссылок на Писание, авторы, обосновывая мужское господство, апеллировали к природе. Иван Грозный (XVI в.), полемизируя с Курбским, так доказывает тезис о преимуществах самодержавной формы правления над боярской вольницей: "Разве ты не видишь, что власть многих подобна женскому неразумию? Если не будет единовластия, то даже если и будут люди крепки, и храбры, и разумны, но все равно уподобятся неразумным женщинам... Ибо так же как женщина не способна остановиться на одном желании —то решит одно, то другое, так и при правлении многих..." (279, с. 134; см. также: 272, с. 196).

Как же, в таком случае, объяснялись факты очевидных успехов женщин в управлении, например государством или монастырем? Средневековые мыслители полагали, что те проявляли мужские добродетели и тем самым преодолевали несовершенство женской природы. Желая похвалить женщину, автор уподоблял ее мужчине. "Дочь, умом подобная мужу" (203, с. 202) — так характеризует Кирилл Туровский героиню одного из своих сочинений. Протопоп Аввакум (XVII в.) восхищается поведением сподвижниц, которые "не яко жены, но яко мужи" (1, с. 72). Автор "Степенной книги" многократно обращает внимание на то, что женщины демонстрировали мужские качества. Так, княгиня Ольга имела "мужество нрава", "мужественное терпение", "она оставила женскую слабость, мужским разумом вооружась" (210, с. 8, 9, 34, 37, 74); Евфросиния Полоцкая проявляла "мужскую крепость" (210, с.  207); "мужественность нрава", "мужеумность" отмечаются также в Елене Ивановне, княгине Литовской, великой княгине Софье Витовтовне, Анне, супруге Владимира Святославовича (210, с. 573, 469, 95). Эта особенность отношения к женщине отражена во многих произведениях древнерусских авторов (142, с. 647; 315, с. 43; 308, с. 449—451; 210, с. 407) и созвучна общеевропейской традиции (659, с. 34).

Таким образом, мужские качества принимаются за эталон, женские же расцениваются лишь как недостаток или отсутствие мужских. Однако это только одна тенденция оценки женского начала в интеллектуальной традиции Средневековой Руси; в дальнейшем мы попытаемся представить и другую точку зрения на ценность женственности.

Что касается общей оценки женской природы, то, следуя традициям Священного Писания и сочинений отцов церкви, большинство авторов полагает, что женщина слабее мужчины в нравственном, интеллектуальном и физическом отношениях. О "немощной женской природе" упоминается во многих источниках (напр.: 315, с. 43; 182, с. 180); так, протопоп Аввакум не склонен преувеличивать свою роль в движении сторонников старой веры, напоминая о боярыне Морозовой и княгине Урусовой: "...жены, немощнейшая чадь, а со зверем борются..." (1, с. 412).

Согласно естественнонаучным представлениям, получившим отражение в переводном трактате "О земном устроении", феминное воспринимается как нечто незавершенное, незаконченное; женщина (и это заставляет вспомнить идеи платоновского "Тимея") суть несовершенный мужчина (278, с. 197—199).

Об оценке женской природы можно судить и по средневековым инвективам, которые основаны, в частности, на представлениях о несовершенстве разума женщины (279, с. 297; 1, с. 412), о ее физической слабости и изнеженности (322, с. 170).

Женщина как таковая обвиняется в пагубном влиянии на мужчину. Выразительный образ использует Симеон Полоцкий (XVII в.): как соль растворяется от близости воды, так мужчина от близости женщины из крепости переходит в мягкость (356, с. 78); еще ранее князь Курбский (XVI в.) писал о том, что своей изнеженностью мужчины обязаны влиянию женского начала (218, с. 297; см. также: 325, с.  277). Об отношении к женщине косвенно свидетельствует и оценка брака. Женитьба несовместима с "мудростью", утверждает Симеон Полоцкий, приводя в поддержку своего мнения суждения Эпикура и Теофраста (356, с. 79). В некоторых источниках получила отражение и мысль о том, что брак препятствует спасению (напр.: 199, с. 549). Наконец, как мы видели, средневековая мысль постоянно возвращается к истории грехопадения и роли в ней Евы.

Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что женский образ в каждой культуре предельно антиномичен: одну половину женского лика, как писала Б. Фридан, составляет "образ добропорядочной, чистой женщины, достойной преклонения, и вторую — женщины падшей, с плотскими желаниями" (683, с. 84—85). Каждая культура содержит и "темный", и "светлый" лики женственности. И в Средневековье женщина не только Ева, но и Мария, не только "вавилонская блудница", но и "жена, облеченная в солнце".

Да, феминное по отношению к мужской норме —начало пре-ступное, начало трансгрессии. Мужчина —это то, что есть; это — сущее. Можно согласиться с Ж.Лаканом, что женщина в андроцентрической культуре "не существует", но при этом следует уточнить —не существует как действительность. Однако она постоянно присутствует как возможность, возможность как худшего, так и лучшего. Женщина — это и меньше, чем мужчина, но и больше, чем мужчина. Трансгрессия как нарушение одних норм и отрицание одних ценностей — это одновременно и возможность утверждения других норм и ценностей. Женщина — это Другой, это Иное. Иное — это начало дьявольское; но и Бог — это тоже Иное. Именно женская инаковость служит отправной точкой идеи спасительной миссии женщины, женского мессианизма, ростки которого заметны уже в культе Девы Марии.

В древнерусской философии женственность была представлена как Евой, погубившей человечество, так и Марией, даровавшей жизнь Спасителю. Мысль об амбивалентности феминного, о том, что не только прародительница, но и Богородица суть женщина, появляется уже в "Повести временных лет": "Вначале род человеческий женою согрешил... Через жену была первоначальная победа дьявола, так как через жену первоначально был изгнан Адам из рая; через жену же воплотился Бог и приказал войти в рай верным" (301, с. 271). Впоследствии русские мыслители не раз возвращались к этой идее (настоящий гимн Марии и одновременно женской природе содержится в "Степенной книге": "Тако женою и Бог примирися к нам, и женою и печаль преста, женою и клятва потребися, женою и смерть умертвися, женою и благословение, и радость, и жизнь бесконечная всему миру процвете, от жен мироносиць и Христово из мертвы воскресеше первое благовестися яко же древле от жены преступление бысть, последи же от жены и спасение бысть. Тако и ныне в нашей Рустей земли женою первие обновихомся во благочестие..."; 210, с. 29). В "Беседе трех святителей" говорится: "Как Адам был прельщен женщиной и изгнан из рая, так и Бог, мстя дьяволу, родился от женщины" (71, с. 143; см. также: 370, с. 262). В "Беседе отца с сыном о женской злобе" (XVII в.) сын в ответ на обвинения отца в адрес женщины обращает внимание на то, что она не только Ева, но и Мария, а потому "не суть зло естество женское" (70, с. 488; см. также: 210, с. 87).

В какой-то степени сама логика христианского миросозерцания, одной из основополагающих идей которого была идея о богочеловеческой природе Христа, не могла не привести к высокой оценке женского начала. Так, в Изборнике 1076 года Иоанн призывает любить мир, обосновывая свой призыв двойственной природой Христа: он родился от женщины, потому плоть не может быть греховной (см.: 576, с. 73).

Наконец, объясняя отношение Средневековья к женственности, следует принимать во внимание высказанную не раз в русской философии XIX и XX веков мысль о феминности самого учения Христа. Средневековое общество культивировало многие ценности, традиционно связываемые с женским началом, и ставило под сомнение некоторые ценности, отождествляемые с мужским (вспомним хотя бы знаменитые слова Александра Невского — "не в силе Бог, но в правде"). Заметим, однако, что это не влекло за собой признания ценности женственности: общество предпочитало не замечать гендерный аспект ценностной иерархии. Так, подчинение (атрибутируемое, как мы видели, началу женскому) коррелируется со смирением, и было бы естественным, если бы мыслители того времени — как было до или после Средневековья — приписывали это качество женщине. Однако такая мысль практически не встречается (как один из редких примеров этого следует, вероятно, трактовать характеристику женщин при описании рая в памятнике XIV века "Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича"; 367, с. 229).

Объяснение этому следует искать в самой логике патриархатного мышления. Как известно, гордыня венчала систему "семи смертных грехов" (saligia), принятую в Европе. Гордыня и смирение возглавляли иерархию соответственно пороков и добродетелей и в древнерусских классификациях этических качеств. Такая оценка содержится в "Слове о Премудрости" Кирилла Туровского (205, с. 90—91). В другом его произведении —"Притча о человеческой душе" — утверждается: "Ничто так не любо богу, как не возноситься в чинах, и ничто столь не омерзительно ему, как высокомерная заносчивая хвастливость..." ("самомнимая величава гордость"; 204, с. 298—299). Гордыня и тщеславие порицались как главныå грехи и в классификации пороков и добродетелей, представленной в "Уставе" Нила Сорского (XVI в.). И, таким образом, ценность феминного смирения была столь высока, что женственным его назвать было невозможно, не посягнув на социальные и мировоззренческие основы общества.

Лишь с XVI века начинает осознаваться ценность женственности как таковой (638; 646); на смену мудрости и мужественности, доминировавшим в женском идеале предшествующего периода, приходят "нежная любовь матери, горячая любовь между сестрами и пылкая любовь жены", как писал И.С. Некрасов (621, с. 26). К этому времени следует отнести и появление представлений о женской святости, о женском начале как воплощении морального идеала вообще. Согласно исследованиям Н.Л. Пушкаревой, в сочинениях этого периода создаются женские образы, олицетворяющие мужскую совесть (646, с. 111); "несомненно, что от женщин — если судить по литературе и другим письменным памятникам — в большей мере ожидалось высоконравственное, благочестивое поведение" (646, с. 127) ¹.

Идея амбивалентности женской природы получила отражение в оппозиции "добрая жена — злая жена", широко распространенной в дидактической литературе еще со времен "Повести временных лет" (301, с. 255—256). Как правило, там, где говорится об испорченности женской природы, имеются в виду лишь "злые жены"; авторы не забывают противопоставлять им "добрых жен". Те же сочинения, где содержится мысль о порочности женщин как таковых (например, "Беседа отца и сына о женской злобе"), построены по принципу диалога, в котором представлена и противоположная точка зрения. В подобного рода дискуссиях фиксируются требования, предъявляемые обществом женщине. Они претерпели определенную эволюцию за многовековую историю древнерусской этической мысли, но их ядро оставалось практически неизменным и .включало в себя несколько содержательных блоков. Во-первых, религиозный: "добрая жена" должна быть благочестивой, богобоязненной; во-вторых, социальный: от нее ожидалось добровольное отречение от дел вне семьи; в-третьих, собственно моральный: она скромная, целомудренная, "нищелюбивая", покорная и верная мужу. Наконец, добрая жена — это житейски умудренная хозяйка, умеющая вести дом. "Злая жена" оказывалась средоточием таких пороков, как праздность, безалаберность, лень, прелюбодеяние, предрасположенность к ереси и колдовству, склонность к проявлениям социального протеста (646, с. 98—99).

В чем средневековые авторы видели предназначение женщины? Как известно, в Библии утверждается, что Бог создал Еву в качестве помощницы Адаму. В позднее Средневековье появляется "сотериологическая" трактовка этих слов Писания. "Помощницей по спасению" называет жену протопоп Аввакум (1, с. 355). В "Повести об Юлиании Лазаревской" (XVI в.) утверждается, что "добрая жена и по смерти своего мужа спасет, ревнуя благочестивой Феодоре царице и прочим святым женам иже по смерти о мужьях своих умоляли Бога" (144, с. 31). На "благочестивую царицу Феодору" ссылается и автор "Домостроя" (136, с. 161). Чаще в источниках встречается более приземленная интерпретация слов о жене-помощнице; в приводимых выше рассуждениях Максима Грека акцентируется роль женщины в процессе воспроизводства человеческого рода¹. Наконец, слова о помощнице включались в рассуждения о социальном предназначении женщины. Идея о различиях мужских и женских функций в обществе, об обязательности одних занятий для женщины и недопустимости других получила отражение уже в "Повести временных лет". Нестор приводит цитату из одного византийского источника, осуждающего женщин из племени гилии, которые занимаются мужскими делами (301, с.212; см. также: 404, с.182).

Как известно, широкое участие женщин в публичной жизни не одобрялось ни в одной патриархатной культуре. Перикл в "Истории" Фукидида произносит такие слова: "...та женщина заслуживает величайшего уважения, о которой меньше всего говорят среди мужчин, в порицание или в похвалу" (684, с. 84). В европейской культуре со времен Ксенофонта и Аристотеля обосновывалась мысль о том, что мужчина должен защищать интересы семьи вне дома, а женщина —внутри его. Поэтому считалось, что она воспринимает все происходящее в мире через призму взаимоотношений с "ближними"; все обретает для нее личностный смысл. Подобные взгляды на гендерную дифференциацию публичной и приватной сфер нашли отражение в древнерусских источниках, например в "Сказании о Мамаевом побоище" (XV в.). Князь Дмитрий перед Куликовской битвой просит Бога даровать победу во имя блага Русской земли и торжества христианской веры; Евдокия же молится о победе во имя жизни и блага своей семьи: "Я же, грешная, имею теперь две отрасли малых, князя Василия и князя Юрия... Так возврати им, Господи, отца их, великого князя, здоровым, тогда и земля их спасется, и они будут всегда царствовать" (358, с. 153). В одной из глав "Домостроя" мужу рекомендуется молиться "о своих прегрешениях, о здравии царя и царицы, и чад их... бояр его, о христолюбивом воинстве, о помощи против врага, об освобождении плененных... и за всех христиан. Жене же нужно молиться о своих прегрешениях — и за мужа, и за детей, и за домочадцев, и за родичей, и за духовных отцов" (136, с. 148). Иными словами, муж несет свою долю ответственности за все происходящее в христианском мире, женщина же целиком сосредоточена на интересах семьи ¹.

Не удивительно, что качества хорошей хозяйки дома, как было отмечено, занимали одно из важнейших мест в структуре женского идеала. Нестор цитирует "Притчи Соломона": "добрая жена" "издалека собирает свое богатство <...> Не заботится муж ее о доме своем, потому что, где бы он ни был, — все домашние ее одеты будут" (301, с. 255). Приведем еще несколько выдержек из различных древнерусских произведений: "хороша жена, какая умеет вести дом" (272, с. 196); "добрая жена в доме как муравей, а злая как дырявая бочка" (там же); "червь дерево точит, а злая жена дом своего мужа истощает" (271, с. 397); "дурная жена в доме подобна злой вьюге" (325, с. 196).

Представления о положении женщины в доме получили отражение в таком известном памятнике средневековой дидактической мысли, как "Домострой". Термин "домостроевщина" в либеральной традиции используется для обозначения "реакционной" системы домоустройства, патриархальной семьи с безграничной властью мужа-тирана и униженным положением женщины (см., напр.: 597, с. 301—304). Неточность подобных оценок проистекает из игнорирования самой сущности общественных отношений в Древней Руси. Основным принципом средневековой иерархии было служение, и господин так же должен был служить, как и раб: "Право оборачивается долгом" (597, с. 335). У хозяина было ничуть не больше прав и ничуть не меньше обязанностей — просто они были иными. При этом «права и обязанности хозяина и хозяйки находятся как бы в дополнительном распределении, почти не пересекаясь, а это определяет и ранг хозяйки в частной жизни дома. Только совместно муж и жена составляют "дом"» (597, с. 338). В картине идеального домоустройства, нарисованной в "Домострое", хозяйка контролирует все домашнее производство, которое было очень разнообразным в условиях натуральной экономики (659). Следует особо подчеркнуть, что на нее возлагалась ответственность за мир в доме, за регулирование межличностных отношений в семье: ей автор "Домостроя" рекомендует разбирать конфликты между слугами, заступаться ("печаловатися") за слуг и детей перед хозяином (136, с. 245). При этом в древнерусских источниках проводится мысль о том, что хозяйка должна относиться слугам как к собственным детям. Так, канонизированная православной церковью Ульяния Осорьина "обходилась со слугами, как с родными детьми", "словно мать их собственная" (319, с. 202). Это отношение включало в себя как родительскую, материнскую заботу, так и родительский контроль, предполагающий, помимо надзора за деловыми качествами слуг, еще и ответственность за их нравственность и благочестие (659, с. 43—44).