О. В. Рябов
|
Скачать 3.9 Mb.
|
| § 3. Женственность в философии пола Всплеск интереса к проблеме пола в конце прошлого — начале нынешнего века — явление общеевропейское. "Мучительное обострение проблемы пола" (64, с. 183) в российском обществе констатирует Бердяев. Предметом дискуссий становятся теории пола, представленные в сочинениях Шопенгауэра, Вейнингера, Фрейда. Культура Серебряного века пыталась разгадать "тайну пола", символом которой Иванов выбирает Сфинкса (164, с. 78). Проблема пола — соотношения плоти и духа, эротики и сексуальности, деторождения и семьи — предполагала и решение вопроса о роли женщины в бытии человека, тем более что, как отмечалось не раз, женщина считалась носителем половой стихии по преимуществу1 . Обратим внимание на то, что пол воспринимается через феминные свойства: природность (56, с. 408), безличность (28, с. 149; 259, с. 192), торжество родового над индивидуальным (44, с. 140), ночь1. Культ Слова, свойственный утонченной литературности русского модерна, отразился в появлении двух метафор, которые обыгрываются во многих текстах Серебряного века и в какой-то мере могут служить ключом к пониманию концепции пола, — "пол как полярность" и "пол как половина". Первая метафора выражает идею о том, что два пола, мужской и женский, — это два полюса бытия, причем не только человеческого, но и вселенского. В мире действуют два противоположных начала, и половая полярность не просто отражает всеобщую противоречивость бытия, но и порождает ее. Половое деление — метафизический принцип сверхличного порядка, благодаря которому каждый мужчина есть именно мужчина, а каждая женщина — именно женщина. Поэтому "пол — основа бытия; половая полярность — основа творения" (56, с. 399). Комментируя "Чтения о Богочеловечестве", Е.Н. Трубецкой пишет: "Контраст и единство деятельного мужественного начала — Слова и начала восприимчивого, пассивного, женственного — земной природы должен был найти себе образное выражение в различии и соединении мужского и женского пола в человечестве" (427, т. 1, с. 342). Другими словами, метафизический пол предшествует биологическому; мужественность и женственность первичнее мужчины и женщины. Деление людей на два пола трактуется как следствие существования двух полов в качестве метафизических принципов — а не наоборот. Эта мысль неоднократно подчеркивается Бердяевым: "Мужское и женское разделяются в человеке микрокосме и в мире макрокосме" (56, с. 403). Поэтому "пол есть не только биологическое, но и метафизическое явление" (45, с. 281). Трудно удержаться от соблазна в очередной раз процитировать Розанова: “Если пол... имеет свое "здесь" и свое "там", то как здесь есть мужское начало и женское начало, то и "там", в структуре звезд, что ли, в строении света, в эфире, магнетизме, в электричестве, есть "мужественное", "храброе", "воинственное", "грозное", "сильное" и есть "жалостливое", "нежное", "ласкающее", "милое", "сострадательное"” (338, с. 87). Таким образом, философия Серебряного века обнаруживает не только антропологическое, но и онтологическое измерение проблемы, что позволяет ей постулировать идею трансцендентного характера пола. Скорее всего эта мысль появляется в философии эпохи благодаря сочинениям Розанова, называющего пол "началом вечности" (342, с. 43), "магической точкой" (342, с. 57; см. также: 66, с. 281; 253, с. 174). Мережковский пишет, что пол есть "касание мирам иным" (253, с. 174), "выход из этого мира в тот, как бы окно темничное. Все тело имманентно, а Пол трансцендентен; все тело в трех измерениях, а Пол — в четвертом" (258, с. 49). Мыслитель выдвигает любопытную идею несамодостаточности человека полового как основы социальности и коммуникации. "Между Единицей-Личностью и Обществом-Множеством умножающий, рождающий Пол — как бы перекинутый над пропастью мост" (258, с. 54). Размышляя о поле как "касании трансцендентного", Мережковский подчеркивает, что это — "единственный выход из своего тела в чужое, из Я в Ты, из тайны Одного в тайну Двух" (253, с. 174). Он отмечает: "Все, что не Я, отрицает, исключает меня или мной исключается, отрицается. Всякое чужое тело, входя в мое, разрушает, пожирает, убивает его или же им убивается. И так всегда, везде, кроме одной точки — Пола" (258, с. 48). Ответ Булгакова на вопросы "почему существует разделение на полы?" и "зачем Ева?" (101, с. 255) обусловлен его идеей "софийности мира" и вытекающими отсюда воззрениями на роль телесности, природности. Назначение Евы, создание которой обозначило половую разделенность человека, заключается в том, что через нее Адаму, ощущавшему свое одиночество во Вселенной и свою от нее отъединенность, открывается телесность мира, которая ранее существовала как нечто чуждое, внеположное и призрачное. В красе Евы Адаму открылась софийная красота мира; вся тварь возлюбленному представляется в облике женской красоты (101, с. 256). Через женщину мужчина обретает единство со Вселенной. Сквозь призму проблемы человеческого одиночества рассматривает сущность пола и Иванов. Обращаясь к анализу "Фауста", он отмечает, что одна из основных идей этого произведения — бесплодность знаний, равно как и всех достижений, изолированной, замкнутой, словно в тюрьме, личности, разлученной как бы пропастью с живым целым живой вселенной, ей трансцендентной. Для выхода из скорлупы своего "Я" такая личность должна соприкоснуться с Природой, с материей, которая изводит из себя самой свой облик в женщине и ставит, как Еву, перед любящим. Фауст, полагает Иванов, символизирует гения европейского человечества (149, с. 265—266), а его "влечение к вечной женственности" указывает путь решения проблемы западного индивидуализма. * * * * * Один из ключевых методологических приемов анализа проблемы пола в философии этой эпохи связан с разведением понятий пола и сексуальности. По мнению Бердяева, пол несоизмеримо шире и глубже того, что мы называем в специфическом смысле половой функцией, сексуальностью, которая есть уже результат дифференциации какой-то общей прасексуальной жизни (56, с. 399). Можно выделить три точки зрения по вопросу взаимодействия пола и сексуальности, соотношения любви духовной и чувственной. Первая, во многом следующая святоотеческому учению о "теосисе" — обожении плоти, представлена Булгаковым. Его отношение к проблеме связано с "софийным материализмом": материя "проникает всю жизнь не только тела, но и духа" (101, с. 233). Истинным объектом любви является воплощенный дух, или одухотворенная плоть, а потому "ложный спиритуализм в любви есть такая же ошибка эротического суждения, как и голая чувственность, обнаженная похоть..." (101, с. 257). Против такого "ложного спиритуализма" и направлен пафос булгаковской "софиологии пола": "Соединение полов, зачатие и рождение, есть, по изначальному определению Божию, норма пола" (там же). Сексуальность неотделима от пола, однако она не есть пол, и отношения между ними могут быть даже антагонистическими (там же). Булгаков предлагает различать борьбу с сексуальностью и борьбу против сексуальности (101, с. 258). Да, сексуальность есть следствие грехопадения и необходимо ей противостоять, но это одновременно и борьба за пол — "это интимное борение в самом поле просветляет его изнутри" (там же). Поэтому аскетизм, который не может отличить состояния от сущности половой функции, осуждается (101, с. 233). В работе "Человекобог и человекозверь" философ показывает, что при всей видимой противоположности взгляды Толстого и Розанова, о воззрениях которого чуть ниже, совпадают в понимании сущности пола, который у них "совершенно приравнивается сексуальности и ею исчерпывается" (108, с. 483). "Брезгливое отрицание брака во имя влюбленности представляет собой тоже розановство навыворот, взятое с минусом..." (101, с. 259, примеч.). Позднее Булгаков несколько изменяет терминологию, что впервые заметно в его записях 1924 года: делясь впечатлениями от встречи с Сикстинской мадонной, он высказывает мысль о том, что Мария выражает женскую ипостась в человеке, но "женское еще не есть пол". Это девство в женском облике превыше пола (89, с. 630). Данные идеи приобретают более развернутый вид в работе "Купина неопалимая". Во-первых, "мужское и женское само по себе не есть уже п о л... Первоначально они суть д у х о в н ы е начала, некоторые духовные квалификации" (110, с. 142). Пол же как "состояние мужчины и женщины, обращенных друг к другу", является следствием грехопадения (110, с. 167); мужское и женское "дают основание двум половым модусам человеческого естества" (110, с. 142), необходимый признак которых — половое чувство, связанное с половым влечением (110, с. 164, 165). До грехопадения же Адаму и Еве был предначертан внеполовой или сверхполовой способ размножения — духовное зачатие. Именно таким и было непорочное зачатие Девы Марии (110, с. 164). Полнота Божеского образа в человеке выражается через "нового Адама" — Христа и "новую Еву" — Богоматерь (110, с. 143); они символизируют догреховное состояние человека, а потому также "пребывают свободны от п о л а, в ы ш е п о л а, приснодевственны" (110, с. 167). Поэтому Богоматерь не является женщиной в смысле пола, хотя не теряет своего женского естества (110, с. 166); Христос не является мужчиной в смысле пола, хотя не теряет своего мужского естества (110, с. 167). Очевидно, Булгаков просто меняет терминологию: "мужское" и "женское" замещают понятие пола, сам же термин "пол" обозначает то, что ранее называлось "сексуальностью". Заметим, что Булгаков и здесь не отрицает ценности деторождения. Однако теперь — в контексте осмысления проблемы непорочного зачатия и Приснодевства — он подчеркивает внеполовое, духовное общение мужчины и женщины. Вторая точка зрения принадлежит Розанову; своеобразие его позиции заключается в том, что он отстаивает идею божественности пола и сексуальности, между которыми ставит знак равенства. Одухотворенность пола, его "праведность", понимается мыслителем в качестве его связи с Богом: "Связь пола с Богом — большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом..." (351, с. 243). "Суть учения Розанова о поле очень проста: пол не есть нечто постыдное, запретное, а мистическая основа жизни, основа семьи, основа общества. Пол не только не есть грех, но наоборот: признание важности пола ведет к оздоровлению общества, очищению, освобождению от греха" (679, с. 232). Подчеркнем несколько принципиальных в контексте настоящего исследования моментов, сопровождающих розановскую философию пола. Во-первых, это апология природы. Пол как раз и предназначен обратить человека к природе, к естественному. Поэтому органичной выглядит полемика Розанова с представлениями о природе как объекте человеческого завоевания (см.: 679, с. 236). Во-вторых, это апология приватной сферы человеческого бытия. Низкая оценка женственности в европейской мысли обосновывалась скрыто или явно низкой оценкой приватной сферы; только публичная сфера оценивалась высоко. В сочинениях Розанова происходит переоценка ценностей; пол, семья не менее важны, чем, например, творчество. В приватной сфере и следует искать великое призвание женщины — брак "должен быть центром особенно светлого и безгрешного настроения" (346, с. 245), тем более что сфера частной жизни, как показывает мыслитель в статье "Женщина перед великою задачею", самым тесным образом связана с публичной. Важное место в розановской "метафизике пола" занимает идея связи пола с жизнью, которые трактуются мыслителем как "равнозначительные" (346, с. 325): “Жизнь. Она начинается там, где в существах возникают половые различия; и эти последние начинаются там, где появляется жизнь <...> Глубоко поэтому... наименование подруги первого человека "Евою", что... указывает, что "женщина" — это и есть "жизнь"...” (346, с. 212). Именно это положение Розанова подвергается критике представителями третьей концепции, которые, развивая идеи Федорова, подчеркивают: везде, где есть пол, есть жизнь — но есть и смерть. Как известно, это — одно из исходных положений теории любви Соловьева. "Само по себе ясно, что, пока человек размножается, как животное, он и умирает, как животное" (387, с. 522), — пишет он, акцентируя внимание на тождестве Диониса и Гадеса, жизни и смерти. Родовая жизнь влечет за собой индивидуальную смерть (там же). Бердяев также указывает, что пол является источником не только жизни, но смерти (56, с. 410; см. также: 43, с. 70). "Через пол рождаются и через пол умирают <...> Лишь смертный рождает и лишь рождающий умирает" (56, с. 410—411). Поэтому "подлинная любовь иного мира, любовь, творящая вечность, исключает возможность сексуального акта, преодолевает его во имя иного соединения" (56, с. 427). Мережковский пишет, что пол есть "нечто изначально-открытое, трансцендентно-обнаженное и потому страшное и стыдное, трансцендентно-зияющее, пустое, полое, — как бы щель, расщеп, раскол, распад единой Личности надвое, на мужское и женское. В этот-то половой расщеп и входит смерть, проникает в человека сквозь эту щель, как неприятель — в осажденную крепость. Только восстановленная в первичном, двуполом единстве, исцеленная, целая личность — муже-женщина — будет снова закрыта для смерти, замкнута, совершенно кругла..." (253, с. 270—271). Очевидно, проблема пола оказывается связанной с идеей бессмертия — одной из центральных идей русского философствования (см.: 662); мотив преодоления смерти связывается с учением о достижении человеческой личностью целостности как восстановления единства мужского и женского. По В.С. Соловьеву, "бессмертным может быть только целый человек" (387, с. 522). Вторая метафора, отразившая сущность трактовки пола в философии Серебряного века, — "пол как половина", половина целого. Так, Булгаков утверждает, что "каждый в отдельности есть полу-человек" (101, с. 263). Эта метафора постоянно присутствовала в теме андрогинизма человеческой природы, которая включается в культуру Серебряного века благодаря концепции любви В.С. Соловьева. Мыслитель обращается к платоновскому "Пиру" за подтверждением идеи, что в основе половой любви лежит жажда целостности. Платон пересказал древний миф об андрогинах — существах, соединявших в себе мужскую и женскую природу; они были столь могущественны, что Зевс решил разделить каждого андрогина пополам и разбросал их половинки по свету. Таким образом, пишет Платон, "каждый из нас — это половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и потому каждый ищет всегда соответствующую ему половину. <...> Когда кому-либо... случается встретить как раз свою половину, обоих охватывает такое удивительное чувство привязанности, близости и любви, что они поистине не хотят разлучаться даже на короткое время. <...> Таким образом, любовью называется жажда целостности и стремление к ней" (637, с. 100-101). Хотя термин "андрогин" впервые используется Соловьевым лишь в "Жизненной драме Платона" (1898), мысль о человеческой природе как единстве мужского и женского начал, которая утверждается в русской философии XIX века, проходит через все творчество философа. Впервые она появляется в его работе "Смысл любви", где утверждается, что "истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство, или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, — это и есть собственная ближайшая задача любви" (387, с. 513). Затем этот комплекс идей повторяется и уточняется в "Оправдании добра" (1894): "Человек лишен целости своего существа и своей жизни, и в истинной целомудренной любви к другому полу он стремится, надеется, мечтает восстановить эту целость" (382, с. 231). Слова "целость" и "целомудрие" выделены В.С. Соловьевым; эта своеобразная игра слов будет повторяться в текстах Серебряного века не раз. Итак, подлинная человеческая природа представляет собой соединение мужского и женского начал, которое достигается через любовь. Реализация этой цели невозможна без соответствующего преобразования внешней среды; "действительно спастись, т.е. возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми" (387, с. 538). Соловьев усматривает в характере взаимоотношений мужчины и женщины в любви модель идеального общественного устройства: не подчиняться своей общественной среде и не господствовать над нею, а быть с нею в любовном взаимодействии (387, с. 545). Параллели с идеей соборности очевидны, тем более что Соловьев настаивает на том, что "истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых" (387, с. 544)1. Напомним в связи с этим, что Соловьев называет этот путь любви Богочеловеческим: он невозможен без участия как самого человека, так и Божества; "путь высшей любви, совершенно соединяющей мужеское с женским, духовное с телесным, необходимо уже в самом начале есть соединение или взаимодействие божеского с человеческим" (375, с. 619)2 . * * * * * Учение Соловьева об андрогине оказало большое влияние на русских мыслителей; их понимание природы человека во многом испытало влияние той проблематики, которая столь ярко представлена в "Смысле любви". Бердяев даже счел нужным подчеркнуть, что "великий антропологический миф о человеке, на котором только и можно построить антропологическую метафизику, есть миф об андрогине" (43, с. 69). Положение об изначальном андрогинизме человека обосновывалось не столько текстом "Пира" Платона, сколько словами из Книги Бытия. Уже Соловьев ссылается на Священное Писание: "В день, когда Бог сотворил человека, по образу Божию сотворил его, мужа и жену сотворил их" (387, с. 529). Поэтому "образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужского и женского начала, — истинный андрогинизм — без внешнего смешения форм, — что есть уродство, — и без внутреннего разделения личности и жизни, — что есть несовершенство и начало смерти" (375, с. 619; см. также: 387, с. 529). По свидетельству Слова Божия, подчеркивает Булгаков, "человек изначально создан как мужчина и женщина, двое в одну плоть" (101, с. 251). Поэтому отворение человека завершилось лишь с созданием Евы (101, с. 254) — "в мире явился полный человек, муж и жена" (101, с. 270). Аналогичные идеи об андрогинности высказывают Бердяев (38, с. 76; 56, с. 403), Карсавин (198, с. 178), Мережковский (253, с. 270). Другим аргументом в пользу тезиса о человеческой природе как единстве мужского и женского начал являлась мысль о том, что Абсолютный Человек — Христос соединяет мужское и женское в единый андрогинный образ (56, с. 405). Рассуждая об этом, Мережковский так трактует Св. Троицу: вечно-мужественное начало было в Отце, вечно-женственное — в Духе Матери, сочетание обоих начал — в Сыне (253, с. 169). Мыслитель неоднократно прибегает и к таким аргументам: мужеженственны все боги мистерий (253, с. 121, 291; 258, с. 86); андрогинизм — это атрибут природы (253, с. 267); андрогинен каждый атом (253, с. 180). В поздней работе Булгакова "Агнец Божий. О Богочеловечестве" отношения Второй и Третьей Ипостасей Св. Троицы представлены как соотношение двух духовных начал в Божестве, которые в тварном человеческом мире отражаются в виде соотношения мужского и женского начал. Что же касается Первой Ипостаси, то обозначение ее как Отца связано лишь с отсутствием соответствующего слова, полагает Булгаков, — в действительности, он не только отец, но и мать (109, с. 138). * * * * * Поскольку идеальный образ человека есть образ Божий в нем, постольку раздробленность, нецелостность свидетельствуют о падшести человека (55, с. 75; 45, с. 282; 44, с. 42)1. Влияние этой идеи заметно в трактовке Бердяевым грехопадения как падения андрогина и образования "дурной мужественности и дурной женственности" (43, с. 69). Следуя за Беме, Бердяев расценивает пол как результат грехопадения: дифференциация мужского и женского есть последствие космического падения Адама (56, с. 403). Вместе с тем, полагают многие мыслители, образ и подобие Божие в человеке сохранились. "...Всякая личность — андрогинична" (56, с. 437), — пишет Бердяев. Человек погиб бы безвозвратно, если бы андрогинический образ в нем исчез окончательно (56, с. 403; см. также: 63, с. 137; 43, с. 67). И Булгаков считает, что "в недрах духа" всякий человек остается мужеженственным: "...каждая личность представляет собой индивидуальное и своеобразное смешение стихии мужской и женской, и этим обусловлена творческая напряженность, эротика духа" (101, с. 263). Помимо творчества, мужеженственность человеческого духа находит выражение в религии, в “обращенности души к Богу, которая обычно определяется у религиозных и мистических писателей как "духовный брак"” (101, с. 265). В таком контексте Булгаков пишет о "женственной стороне" своей души (96, с. 398). Мужскую и женскую стороны души выделяют в человеке А. Белый (29, с. 128) и Иванов (150, с. 145, 146). Последний уже в эмиграции в подобном ключе интерпретирует учение К.Г. Юнга об архетипах. Единство Анимуса и Анимы в человеческой душе трактуются в качестве свидетельства человеческого андрогинизма; при этом мужественный Анимус соотносится с сознательным, женственная Анима — с восприимчивостью, экстазом, бессознательным (167, с. 371). Подлинный андрогинизм — не столько в прошлом, сколько в будущем. Грандиозный план грядущей религиозной эпохи, которому Бердяев посвятил столько вдохновенных слов в "Смысле творчества", включает в себя и концепцию преображения человека, в основу которой помещена идея андрогина. "Новый человек, — пророчествует Бердяев, — есть прежде всего человек преображенного пола, восстанавливающий в себе андрогинический образ и подобие Божье, искаженное распадом на мужское и женское в человеческом роде. Тайна о человеке связана с тайной об андрогине" (56, с. 418). Философская мысль Серебряного века называет два пути преодоления этой неполноценности человека-мужчины, восхождения его к андрогинизму, утерянному в результате грехопадения: любовь и творчество. Идея смысла любви как восстановления образа Божия в человеке, высказанная Соловьевым, получает развитие во многих сочинениях этой культурной эпохи.Так, в "Смысле творчества" Бердяев пишет, что высший, мистический смысл Любви заключается в приобщении к женственности, в слиянии мужской и женской природы в образе и подобии Божьем, в андрогине (56, с. 433). И хотя "окончательная тайна бытия андрогинического никогда не будет вполне разгадана в пределах этого мира", опыт эротической любви приближает к ней (56, с. 437). В работе "О назначении человека" философ возвращается к данной идее: цель и смысл соединения мужчины и женщины лежит в личности, в ее "стремлении к полноте, к цельности жизни, к вечности" (43, с. 209), в преодолении одиночества (43, с. 210)1. В восстановлении андрогинизма усматривают смысл любви Мережковский (напр.: 253, с. 181, 264) и Карсавин (198, с. 132), Иванов (162, с. 386) и Булгаков (101, с. 263)2. Комментарии Н.О. Лосского к учению об андрогинизме примечательны тем, что он обращает внимание на его связь с идеей отрицания индивидуальной бессмертной души. Это учение могут принимать лишь те философы, пишет он, которые отрицают "субстанциальность я". "Вследствие своей субстанциальности я есть индивидуум в точном смысле этого слова, т.е. существо, абсолютно неделимое и несложимое из двух половинок" — слияние двух "Я" в одно невозможно. Кроме того, в Царстве Божием личности сверхполы, а не двуполы. Н.О. Лосский соглашается с тем, что и мужская, и женская личности несовершенны, однако "лишь в том смысле, что у мужчины есть духовные достоинства, которых, обыкновенно, нет у женщины, и женщины обладают духовными достоинствами, которых, обыкновенно, нет у мужчины". Идеал личности состоит в том, чтобы сочетать в себе мужские и женские достоинства; осуществить его возможно "только путем развития нашего я" (232, с. 368). |
Похожие:
 |
Мир транспорта и технологических машин Н. А. Федин, С. С. Рябов к вопросу об определении ресурса отремонтированных двигателей по результатам анализа моторного масла |
|
Инструкция №7/05 по применению средства родентицидного "Грызунит-экстра блок" Ооо «валбрента кемикалс», Россия Инструкция разработана в фгун ниид роспотребнадзора. Авторы: Шутова М. И., Рябов С. В, Смирнов С.... |
|
Мир транспорта и технологических машин Н. А. Федин, С. С. Рябов Анализ математической модели процесса накопления продуктов износа в моторном масле и обоснование номенклатуры... |
|
А. В. Датий профилактика вич-инфекции и других Рецензенты: Жолус Б. И. – заслуженный врач Российской Федерации, доктор медицинских наук, профессор (нии фсин россии); Рябов С. А.... |