О. В. Рябов

§ 2. Образ материнства. Культ Богородицы-Софии

Сущность женского начала осмыслялась в средневековой философии и через анализ различий материнства и отцовства. Если был нужен символ заботливого отношения правителя к подданным, хозяина дома — к слугам и домочадцам, настоятельницы монастыря — к монахиням (210, с. 214, 215; 301, с. 377; 142, с. 643; 136, с. 221), то авторы прибегали к образу родительской — материнской или отцовской — любви. "Чадолюбие" — это одна из черт идеала "доброй жены", что отразилось как в дидактической литературе, так и в исторических портретах (см. об этом: 660, с. 28). Необходимость не только отцовского, но и материнского влияния на детей, признается в сочинениях многих авторов (см. об этом: 787, с. 40)¹.

Философское осмысление различий отцовской и материнской любви имеет давнюю историю; один из наиболее известных современных его вариантов — анализ этих явлений, предложенный Э. Фроммом. По мнению философа, «материнская любовь безусловна по самой своей природе. Мать любит своего новорожденного младенца потому, что это ее дитя, а не потому, что ребенок выполняет какие-то ее условия или оправдывает какие-то ее надежды... "...Меня любят потому, что я есть..." Любовь отца — это любовь на определенных условиях. Её принцип: "Я люблю тебя, потому что ты оправдываешь мои надежды"» (см.: 660, с. 29). Отцовская условная любовь справедлива, хотя и не всегда милосердна; материнская безусловная — милосердна, хотя и не всегда справедлива.

Гендерная дифференциация отношений родителей с ребенком отражена в сочинениях древнерусских авторов. Так, особенности отцовской любви представлены во фрагменте из "Пчелы" (XIII в.): когда жена порицала мужа за то, что он не хочет видеть непутевого сына, тот сказал, сплюнув: "И эта слюна от меня, да мне не на пользу" (325, с. 307). Различна реакция родителей на нарушение детьми социальных норм. Отец, суровый и справедливый, испытывает гнев и нередко прибегает к наказанию. Ему противопоставлена мать с ее милосердной, прощающей любовью. В представлении Ивана Грозного, именно "мать разрешает детям забавы в младенческом возрасте..." (279, с. 126). В "Повести временных лет" в эпизодах, когда ее персонажи заслуживают родительское осуждение, говорится о гневе отца (301, с. 283); когда же необходимо сочувствие — о слезах матери (301, с. 280). Мать жалеет детей ("...каково материнскому сердцу страдать по своему дитяти"; 280, с. 71), оплакивает их гибель.

Мать для ребенка является заступницей, спасая его от всевозможных бед. В то же время она, как было отмечено в предыдущем параграфе, защищает домашних и от гнева отца.

Образы отца и матери коррелируются в текстах с образами Бога и Богородицы. Любовь Богородицы безусловна: на ее помощь может рассчитывать любой грешник уже потому, что та является матерью всего христианского рода. К ней обращаются как к последней надежде человека, используя эпитеты "единственная спасительница и всегдашняя охранительница" (299, с. 133), "скорая наша Помощница и Упование" (210, с. 515), "печальница наша" (277, с. 103), "заступница наша и молебница, защитница всему роду христианскому" (277, с. 25), "прибежище и стена от сетей вражеских и козней их" (145, с. 405), "божественный покров, свет, заступление и спасение" (239, с. 278).

Одновременно Мать-Богородица воспринимается как защитница православных не только от врага, но и от сурового Отца-Бога. Она "противостоит небесному Царю и своему сыну как Матерь милосердия перед правосудным законом, как Заступница за мир, оберегающая его и от темных сил зла, и от неумолимой строгости закона" (453, с. 135). Эту сторону образа Богородицы отражает ее титул "предстательница" (напр.: 181, с. 107; 246, с. 176). Она является как бы посредницей между Богом и людьми. Максим Грек пишет, что Богородица все грехи человеческие переживает как собственные (239, с. 274—278); "она постоянно предстательствует и поборает о нас, и молится Единородному своему Сыну и Творцу всех, испрашивая постоянно у Него прощения нам" (246, с. 177; аналогичные воззрения запечатлены в молитве Сергия Радонежского — 145, с. 395). Главная мысль апокрифа "Хождение Богородицы по мукам" (XII в.) — готовность Богоматери заступиться за всех, включая самого последнего грешника. Характерны ее слова, обращенные к архангелу Михаилу ("Единственную молитву обращаю к тебе, чтобы и я могла войти и мучиться с христианами, потому что они назвались чадами сына моего"; 480, с. 289) и к Богу ("Помилуй грешников, Владыка, так как я видела и не могу переносить их мучений, пусть буду и я мучаться вместе с христианами"; там же). Если Богородица выступает в этом источнике ярким символом материнской любви, то Бог, напротив, олицетворяет отцовскую безжалостную справедливость: да, они дети, но недостойные дети — "воздастся им по злобе их" (480, с. 290).

В исследованиях, посвященных древнерусскому образу Марии, не раз обращалось внимание на то, что она обретает ценность в русском космосе именно в материнской ипостаси. К. Юнг выделил различные лики женского архетипа: дева, любовница, мать. По мнению Г.П. Федотова, русский культ священного женственного начала не включал ни сакрализации непорочности, ни поклонения красоте (503, с. 20). Поэтому и наиболее обычное наименование Марии на Руси — не Святая Дева, не Госпожа, не Царица Небесная, но "Богородица". Мыслитель обращает внимание на прохладное отношение на Руси к непорочности как церковному догмату; русская церковь канонизировала лишь одну деву — княжну Евфросинию Полоцкую (503, с. 389; см. также: 504, с. 103). В оценке отношения к непорочности в православии с Федотовым солидарны другие исследователи (напр.: 758, с. 100; 714, с. 48).

Если на Западе культ Богородицы сливается с эротическим отношением к Прекрасной Даме, то для древнерусской духовности было характерно определенное недоверие к эротике (758, с. 100; 714, с. 39, 48; 716, с. 32). В поклонении женскому началу на Руси "Деметра была выражена сильнее, чем Афродита" (503, с. 13), что проявляется и в народной религиозности с ее почитанием матери-земли (503, с. 78—79)¹.

С материнским и отцовским началами в источниках сопоставляются и социальные институты. Образ Церкви как "Невесты Христовой" (487, с. 201; 324, с. 403), практика "печалования", заступничества ее перед царем за свою паству содействовали тому, что она воспринималась в женском облике, как мать всех православных (напр.: 143, с. 379; 306, с. 203; 357, с. 159; 487, с. 206). "Церковь всем нам мать... одевающая и радующая всех, вошедших в нее" (204, с. 295), — пишет Кирилл Туровский.

Отцовское отношение к подданным воплощала светская власть, персонифицированная государем (см., напр.: 271, с. 393; 318, с. 329).

Вместе с тем необходимо обратить внимание на отмеченную многими исследователями особенность русского восприятия материнского и отцовского начал, а именно доминирование первого над вторым (758, с. 101, 104; 714, с. 48; см. также: 600, с. 17).

Это справедливо в отношении гендерных характеристик власти: в идеале правителя обнаруживаются материнские черты. Так, образ материнской заботы использует для характеристики своего идеала государя Максим Грек: сердце матери не так болит о собственных детях, как душа царя — о его подданных (см.: 716, с. 93). Аналогичные свойства отражены в создаваемых летописцами портретах таких выдающихся правителей, как Владимир Мономах и Дмитрий Донской. Мономах "был полон любви... приходивших к нему кормил и поил, точно мать детей своих" (301, с. 377). Дмитрий "безвинных любил, а виноватых прощал, никого не оскорблял, но всех одинаково любил..." (367, с. 213). Любить "всех одинаково", как заметила в этой связи Т.Б. Рябова, — это фактическое отрицание отцовского принципа справедливости (660, с. 30)¹.  К такому же — материнскому — милосердию призывает наследников и Мономах в своем "Поучении": "Ни правого, ни виноватого не убивайте и не приказывайте убить его..." (113, с. 166).

Образный строй произведений также отражает включенность в идеал государя материнских черт: скажем, Даниил Заточник называет князя отцом, однако сравнивает его с рекой, текущей без берегов, которая поит не только человека, но и зверей; просит, чтобы тот глядел на него, "как мать на младенца" (271, с. 389, 393)².

Похожие черты обнаруживаются в религиозной жизни Средневековой Руси. "Божественное материнство — это самое сердце русской религиозности" (503, с. 362), — заметил Г.П. Федотов. То атрибутирование Богу безжалостной отцовской справедливости, которое было отмечено выше, — это лишь один вариант трактовки отношений Творца и твари, характерный для адептов так называемой печерской идеологии, испытавшей сильное влияние аскетических византийских учений (578, с. 73). Представители же второго направления (Иларион, Владимир Мономах, Кирилл Туровский и другие), которое в большей степени отражало национальную самобытность Руси, воспринимали Христа в первую очередь как Бога милующего¹.   От него ждали прежде всего милосердия. Так, Иоанн, составитель Изборника 1076 года, восклицает: "Бог не требует того, что трудно" (цит. по.: 576, с. 68). Мономах подчеркивает: "Поистине, дети мои, поймите, как человеколюбец Бог милостив и премилостив" (113, с. 165). Иларион в "Молитве" обращается к Богу: "Отринь гнев [Твой], [Боже] милостивый, которого достойны [мы] по делам нашим... в меру наказывай, но безмерно милуй, в меру уязвляй, но милостиво исцеляй, в меру ввергай в скорбь, но вскоре утешай... Но яви кротость и милосердие [Твое], ибо Тебе подобает миловать и спасать..." (172, с. 122—123). В другой знаменитой молитве — с ней к Богу обратился перед Куликовской битвой князь Дмитрий Иванович — то же противопоставление справедливости и милосердия. "Не по грехам моим воздай мне, но пролей на нас милость свою, простри на нас милосердие свое..." (358, с. 171). Именно "не по грехам"! Князь молит Бога о "не-справедливости". Не эта ли особенность национального мироощущения оказала решающее влияние на всю историю русской духовности?

Перу митрополита Илариона принадлежит одно из "программных" произведений русской мысли — "Слово о Законе и Благодати"; его центральная оппозиция фактически преломляется через противопоставление "отцовской" справедливости и "материнского" милосердия¹. Благодать — это и есть милующая и спасающая любовь Божия, обращенная именно к падшему человеку, к грешнику. Отличительная черта этого свойства Божия в том, что оно действует независимо ни от каких заслуг со стороны человека, изливается на него свободно, как чистый дар, а не как нечто должное, на что человек имел бы право (603, с. 332).

То, что Бог "приобретает" и материнские черты, нашло отражение в тех аллегориях, которые использовали представители древнерусской религиозно-философской мысли. Дж. Хаббс, выявляя параллели между православной и католической традициями, приводит слова Кирилла Туровского, который воспринимал действие благодати Божией через образы молока и плодородия (758, с. 173). Молоко ("млеко благодати и крещения") — вечный символ материнской заботы и кормления — избрал для аллегорического толкования принятия христианства Иларион (173, с. 600)¹.

Специфика национального отношения к материнскому началу выражена и в языческих верованиях восточных славян. Их анализ позволил Федотову подчеркнуть, что русский, в отличие от эллина, не мог сказать: "Я сын Земли и звездного Неба"; он был безотцовским сыном Великой матери (503, с. 19). Небеса редко упоминаются с особой теплотой, благоговением или романтической любовью — все религиозное поклонение силам природы было сконцентрировано на Земле (503, с. 11). Русский человек — не хозяин, а сын матери-земли, пишет Дж. Хаббс, анализируя мифологему Матери-сырой земли, которая, подобно Деметре, оплодотворяет сама себя и не имеет супруга (758, с. 54, 101).

Еще одним проявлением сакрализации материнского начала в древнерусской культуре явилось почитание Софии-Премудрости Божией, которое проходит через всю историю отечественной духовности.

Философема Софии-Мудрости имеет давнюю историю и связана с мифологическими представлениями об особой мудрости, свойственной женщине или Деве. С.С. Аверинцев обратил внимание на то, что во всех европейских языках слово "мудрость" женского рода, что "по устойчивой схеме мифа, имеющей широкое распространение в самых различных культурах Евразии, мудрость принадлежит деве..." (511, с. 28). В античной традиции такая мудрость включает в себя поэтическое, интуитивное постижение истины, гармонично дополняющее мужское, абстрагирующее представление о знании как Логосе (564, с. 115). В иудейско-христианской (библейской) традиции Премудрость — это замысел Бога о мире; по этому совершенному замыслу и происходит акт творения. Прообразами творимых вещей выступают идеи. Премудрость, София, и выступает как бы персонификацией платоновского мира идей-эйдосов.

В русскую культуру идея Премудрости пришла из Византии вместе с православием; Иларион воспринимает крещение Руси как явление Софии. О Премудрости Божией писали Максим Грек, Зиновий Отенский. Именно с утверждением идеи брака Софии-Премудрости и Царя-Змееборца связываются в монографии М.Б. Плюхановой происходящие с XVI века изменения в оценке женственного начала (638, с. 220 и след.). Особенности древнерусского восприятия Софии нашли выражение не в философском тексте, а скорее в различных визуальных формах осмысления бытия: в памятниках архитектуры, иконописи, пластики. Софии посвящены храмы в Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде.

Одним из первых пытался выявить и объяснить отечественную специфику культа Софии В.С. Соловьев в работах "Россия и Вселенская церковь" (1889) и "Идея человечества Августа Конта" (1898). В них философ трактует высшее назначение русских как открытие ими исторической связи божественного и человеческого — "богочеловечества". Как известно, одним из влиятельных течений в философской мысли Древней Руси была "оптимистическая" концепция отношения Бога и мира, которая, в скрытом виде, содержала и тезис об обожении мира. Среди православных мыслителей были популярны идеи адоптионизма — усыновления человека Богом и апокатастасиса — "эсхатологического милосердия", всеобщего воскресения. В ряде работ В.С. Горского специфика культа Софии рассматривается в контексте древнерусского учения о "срединном слое", в основе которого — стремление снять противоречие между идеальным, "божественным", и материальным, "греховным", показать причастность земного божественному. Истоки этого учения исследователь усматривает в мифологических представлениях славян, согласно которым мироздание имеет трехчленную структуру: верх, середину, низ; именно "срединный слой" осуществляет коммуникацию мира земного с миром небесным. "Срединный слой" включает в себя сущности, которые являются одновременно и тождественными божественному началу в недрах его самобытности, и отличными от него, причастными земному (555, с. 170). Элементом "срединного слоя" считается София-Премудрость Божия: она и тождественна божественному началу, и отлична от него.

Таким образом, культ Софии на Руси связан с представлением о милующем Божестве, о по-матерински милосердных небесах. Анализируя значение образа св. Софии в Древней Руси, Е.Н. Трубецкой, один из первых исследователей идейного содержания софийных икон, подчеркивает эту черту миропонимания наших предков: «Человечность Божества — вот что им дорого в их представлении о "Софии"» (428, с. 358; см. также: 427, т. 1, с. 344).

Материнские черты Премудрости Божией проявляются и в том, что она, подобно Великой Богине-матери, фактически выступает как начало, участвующее в творении человека и мира. Поэтому София олицетворяет единение человечества, его церковность, соборность. «...С образом "Софии" сочетается все та же мысль о единстве всей твари. В мире царствует рознь, но этой розни нет в предвечном творческом замысле Премудрости, сотворившей мир» (429, с. 282), — пишет Е.Н. Трубецкой. Поскольку теми же, материнскими, чертами в христианской доктрине наделяется Богородица, то ее образ и образ Софии в сознании русского человека сливаются.

§ 3. От Матери-сырой земли до Святой Руси: гендерный аспект национального самосознания
Древнерусская парадигма материнства имеет исключительное значение для понимания философии женственности еще в одном аспекте. Фигура матери является аллегорией земли в мифологических системах многих народов; "Мать-сыра земля" былин и пословиц, знакомых русскому человеку с детства, — это древнейшее мифологическое представление восточных славян, во многом обусловившее специфику русского космоса.

Мать-сыра земля — это русский вариант Великой Богини-матери. Однако в отличие от последней земля в наиболее архаичных вариантах культа считается единственным источником всего сущего; она не нуждается в оплодотворении мужским божеством. Лишь позднее появляются представления о божественной паре земли и неба, стоящей в начале теокосмогонического процесса (612, с. 207), о земле как о супруге Неба, оплодотворяющего ее дождем. "Олицетворение земли наиболее ярко сказывается в том, что она наделялась собственным именем: в украинских и белорусских заговорах обращаются к земле Татьяне, подобно тому как воду часто называют Ульяной" (676, с. 224).

В русском поклонении матери-земле присутствует несколько пластов, относящихся к различным периодам истории. Начало этому культу положено еще в доземледельческую эпоху — не удивительно, что до нас дошли лишь его глухие отголоски в фольклоре. Отсутствие аналогий древнерусскому почитанию земли у славян западных позволяет возвести его к пережиткам причерноморской скифской и доскифской культуры и связать со взаимопроникновением малоазийских культов Богини-матери и собственно эллинского почитания земли (598, с. 89; 676, с. 222).

Наиболее раннее свидетельство почитания матери-земли на Руси в нарративных источниках обычно усматривают в "Исповедании веры" из "Повести временных лет" (301, с. 278). Один из известных всплесков этого архаического культа обнаружился в стригольнической ереси (XIV в.). По сообщению Стефана Пермского, стригольники поклонялись земле, которой приписывали способность отпускать грехи (см.: 577, с. 165).

В книжной традиции, испытавшей влияние как народных верований, так и библейских текстов, Русская земля представлена как живое существо, испытывающее человеческие чувства и являющееся субъектом своих поступков; она описывается средневековыми авторами в женском — чаще всего материнском — облике. Так, автор "Повести о Меркурии Смоленском" (XV в.), создавая образ вселенской скорби по погибшим русским воинам, называет Русскую землю "наша общая мать". "Чада мои! Чада мои!" (304, с. 81), — восклицает та, обращаясь к своим защитникам, которые во многих произведениях древнерусской литературы называются "русскими сынами" — сыновьями земли Русской (напр.: 368, с. 383; 146, с. 97; 358, с. 145, 163, 175; 168, с. 485; 228, с. 145). Она дает жизнь, вскармливает, заботится, заступается — эти характеристики, как показано в исследовании Э. Нойманна (Neumann) "Великая Мать", являются основными чертами материнского архетипа (779, с. 32).

Земля есть воплощение начала рождающего. "Тогда, егда оживотворит мертвенная телеса наша духом святым, что робенок из брюха вылезет паки из земли, матери нашея. А ныне божиим изволением отходит в матерь свою, в землю и место", — пишет Аввакум (1, с. 413). Еще более выразительно отождествление родной матери и рождающей матери-земли проявляется в послании Третьяка Васильева к младшему брату Сергею (XVII в.), где материнская утроба прямо именуется землей (см.: 678, с. 112).

Русская земля — это земля-кормилица. Для того чтобы выразить скорбь матери-земли о русских воинах, попавших в татарский плен, древнерусский автор вкладывает в ее уста такие слова: "Вижу вас от моей пазухи отторгаемых и в поганские руки немилостивно впадша праведным судом Божиим и иго работно имуще на плещах ваших" (304, с. 81—82).

Русская земля, символизирующая материнскую заботу, — это земля-заступница. В "Повести о Меркурии Смоленском" плач земли переходит в моление о "русских сынах" (304, с. 82). В "Задонщине" (XIV в.) Русь изображается в облике матери-земли, то лелеющей своих детей — князей и воинов, то наказывающей их (146, с. 111). Русская земля как женщина возносит молитвы за "сынов русских", помогая им в сражении.

Еще одно материнское качество, которое проявляет Русская земля, — жалость. Плачи, сопровождающие повествования о страницах военной истории страны, выразительно показывают, как по-матерински она скорбит по своим сыновьям — погибшим воинам. Как "чадолюбивая мать" плачет земля в "Повести о Меркурии Смоленском". Ее автор описывает "рыдания повсюду" и "плач велегласен": "...общая наша мати восплакася, жерелом великим стонящи, манием глаголющи: сынове, сынове Рустии!" (304, с. 82). Стоном земли наполнено и "Слово о полку Игореве" (напр.: 368, с. 385); по мнению Г.П. Федотова, страдание, смирение Русской земли — одна из главных тем этого произведения, благодаря которой оно становится в ряд с трагическими поэмами, созданными в Средневековой Европе, — несмотря на, казалось бы, благополучное завершение приключений князя Игоря (503, с. 340—341). Русская земля "со времени той калкской беды и страшного побоища татарского тоской и печалью охвачена, плачет, сыновей своих поминаячи — и князей, и бояр, и удалых людей..." (146, с. 97). "...Земля возопила об этих праведниках..." (228, с. 327), — так князь Курбский воспринимает отношение Руси к деяниям Грозного. В "Сказании о Мамаевом побоище" земля "стонет страшно, грозу великую предрекая..." (358, с. 171), причем плачет она двумя голосами: "...одна сторона точно какая-то женщина громко рыдает о детях своих на чужом языке, другая же сторона будто какая-то дева вдруг вскрикнула громко печальным голосом, точно в свирель какую, так что горестно слышать очень" (358, с. 169) — и татарская земля воспринимается в женском облике (см. также: 146, с. 109).

* * * * *

Образы, избираемые авторами источников для описания родной земли, отражают те же представления о ее женственной, материнской сущности.

Женственный лик Руси — это природа: земля в природном аспекте сливается с землей как Родиной. "Никнет трава от жалости, а дерево от печали к земле приклонилось" (368, с. 377; см. также 388), — так представляется реакция Русской земли на бедствия своих сынов в "Слове о полку Игореве". Один из князей в "Повести о разорении Рязани Батыем" (XIII в.) восклицает: "О земля, о земля! о дубравы! Поплачьте со мною!" (309, с. 197). В "Повести о Меркурии Смоленском" скорбь родной земли — это скорбь всего живого, всех стихий: "Горы убо и холми плененным и малооставшим плачущим сопротив возглашаху. Реки же волнами сопремшумяху, садовые же древеса, и вся боры и дубравы вместо рыдания и плача ветвями повевающе, умильно приглашающе, и вместо слез листвие от себя спущаху" (304, с. 81). Авторы в значительной мере следуют библейской традиции взаимоолицетворения страны и всех ее женщин (638, с. 76); природа отождествляется с женскими персонажами во многих произведениях. "...Деревья от печали к земле склонились. Запели птицы жалостные песни — запричитали все княгини и боярыни и все воеводские жены по убитым" (146, с. 105) — плачи вдов, матерей, природы, Земли, России сливаются воедино в "Задонщине". К силам природы обращен "плач жен коломенских", плач Ярославны. Г.П. Федотов обратил внимание на то, что в "Слове..." противопоставлены князь Святослав и Евфросиния Ярославна: языческие заклинания последней спасли Игоря там, где оказались бессильными политические призывы ("злато слово") первого (503, с. 339—340). Фактически здесь выделены два лика Руси: мужской (государственный, социальный) и женский (природный); обращаясь за помощью к ветру, солнцу, Днепру, княгиня олицетворяет природную ипостась Руси.

* * * * *

Русский патриотизм исследуемого периода связан с особым эмоциональным отношением к православию. В работах, посвященных анализу термина "Русская земля", подчеркивается, что ее символом является "православная вера" и такие ее атрибуты, как святые иконы, церкви, монастыри (напр.: 524). Православная церковь, называемая, как отмечалось в предыдущем параграфе, "всеобщая мать", — это нередко аллегория Руси. По-матерински утешает Церковь-мать мучеников за веру православную (168, с. 493).

Еще один женственный лик Руси — это сама Богоматерь. Исключительное место культа Марии в русском православии связано и с тем, что она считалась покровительницей Руси (см.: 578, с. 20; 453, с. 19—20) и русский человек всегда осознавал особую мистическую связь Русской земли и Богородицы (638, с. 74)¹. Русская земля, Церковь и Богоматерь сливаются в его сознании в единый материнский образ. Так, композиционная соположенность плача земли и моления Богородицы в "Повести о Меркурии Смоленском", призыв Богородицы отомстить за родную землю сближает их в функциях олицетворения народа, моления о его спасении, самого спасения его (638, с. 76).

Отразившееся в духовных стихах представление о родстве трех ипостасей материнства: Пресвятой Богородицы, сырой земли и родной матери — анализирует Федотов (442, с. 81). Иван Тимофеев (XVII в.) выделяет эти же три лика, обличая пороки современников, "зловонное произношение языком и устами матерных скверных слов, ибо этим они не укоряемому досаждали, а родную [мать] оскверняли своими ругательствами. Земля, нетерпящая [такого] зла, стонет из-за этого; а крепкая помощница в наших бедах, сильно гневаясь, оскорбляется и отвращает [от нас] лицо свое: когда о чем в молитвах воззовем, отходим от нее неуслышанными и всего лишенными, так как [она] от таких [как мы] затворяет двери своего милосердия и не ходатайствует о них перед рожденным от нее, — так тяжел этот грех" (114, с. 254—255)¹.

* * * * *

Особый женский образ использован для олицетворения Руси в трактате Максима Грека "Слово, в котором пространно и с жалостию излагаются нестроение и бесчиния царей и властей последнего времени". Автору встречается на дороге "жена, которая была одетою в черную одежду, приличную вдовам, и горько плакала". Под одеждами горькой вдовы прячется царственность — Василия. Она сетует на то, что ею управляют жестокие мучители и властолюбцы, стараясь подчинить ее, тогда как должно заботиться о ней и украшать ее (247, с. 203—205). Образ мудрой женщины, обличающей неправедных правителей, использовался в публицистике того времени нередко. Специфика же символики, избранной мыслителем, в том, что княжеская, царская власть обычно воспринималась как воплощение мужского, отцовского начала. Почему же в данном случае был избран женский образ? Л.А. Черная высказывает предположение, что женское обличье власти продиктовано замыслом философа: царственность слаба и бессильна перед алчностью земных правителей и ей остается только молиться (689, с. 149). Эту идею я предлагаю экстраполировать на использование женской символики древнерусской книжной традицией в целом: акцентирование внимания на уязвимости, подчиненности, страданиях Руси также отражает представление о ее женственности. Не случайно тенденция воспринимать Москву в качестве женственного символа России обнаруживается начиная со Смутного времени с его лишениями: "Преславное же и великое место и многочисленных христиан дом, то есть мать городов русских — Москва, опустошенная во время завоевания неверными латинянами и состарившаяся и осиротевшая в тяжких бедах... снова превратилась в юную обликом, словно это отроковица прекрасная и принаряженная невеста" (170, с. 357).

Женственный, материнский облик Руси становится востребованным во времена оборонительных или освободительных войн. Со знаменитого "Не посрамим земли Русской!" стремление защитить честь Родины играло важнейшую роль в мотивации героических деяний русских воинов. Древнерусские представления о "чести родной земли" проанализированы в работе Л.А. Черной (689). Монголо-татарское нашествие воспринималось как поругание чести Русской земли, усугубляемое иноверием захватчиков, поэтому "переживание бесчестия и возвращение чести Русской земли можно считать главной темой литературы XIII — XV веков". Поскольку еще в Русской Правде нанесение оскорбления замужней женщине считалось оскорблением ее мужу, постольку вместе с поруганием чести Родины достоинство утрачивал и ее защитник-князь. Поэтому в княжеском идеале наряду с воинскими чертами появляются черты мученика. Как собственное унижение, как глубоко личная проблема переживается древнерусскими авторами поругание Русской земли (689, с. 65—69).

Обращает на себя внимание то, что повествования о вражеских вторжениях постоянно сопровождаются упоминанием насилия над русскими женщинами, уничтожением святых икон, церквей, монастырей (напр.: 210, с. 145, 262—263, 599), глумлением над образом Богородицы (210, с. 39). Эта огромная мобилизующая сила стремления защитить честь любимой женщины хорошо иллюстрируется в повествовании о разорении Рязани татаро-монгольскими полчищами. Рязанский князь, устрашенный силой Батыева войска, посылает своего сына Федора Юрьевича к хану "с дарами и мольбами великими". Князь Федор принес дары Батыю "и молил царя, чтобы не воевал Рязанской земли". Однако царь Батый «распалился в похоти своей и сказал князю Федору Юрьевичу: "Дай мне, княже, изведать красоту жены твоей". Благоверный же князь Федор Юрьевич Рязанский посмеялся и ответил царю: "Не годится нам, христианам, водить к тебе, нечестивому царю, жен своих на блуд. Когда нас одолеешь, тогда и женами нашими владеть будешь". Безбожный царь Батый... повелел убить благоверного князя Федора Юрьевича...» (309, с. 185—187).

* * * * *

Идея иерогамии (священного брака) Князя и Земли, Батюшки-Царя и Матушки-Руси, хотя и не выражалась отчетливо, однако играла важную роль в конституировании власти русских правителей (758, с. 188). Метафора брака правителя и его мистического тела, известная, по крайней мере, с античных времен, становится достаточно популярной и в Средневековье — как в западноевропейском (759, с.  212), так и в русском. Скажем, "милая девица", столь привлекающая князя Всеслава, героя "Слова о полку Игореве", — это Киев, великокняжеский престол (368, с. 383)¹. В другом произведении проводится аналогия между Россией ("преславной, ясносияющей, превеликой") — и невестой, "жениху на прекрасный брак уготованной" (299, с. 133). Эта же метафора используется в описании притязаний "короля-супостата" на российский престол: Россия уподобляется невесте, которую тот пытается получить силой или обманом (277, с. 31). Страдающая и униженная, она сравнивается со вдовой. Например, Иван Тимофеев, описывая события Смутного времени, рисует Россию как вдову; ее муж, истинный царь, был женихом России, подобно тому как Христос был Женихом Церкви (114, с. 333; см. также: 304, с. 82).

Идея священного брака получила отражение и в ритуалах. Так, когда венчался Михаил Романов, гирлянда с изображением всех русских городов украшала голову его невесты, олицетворяющей Матушку-Русь. Этот брак символизировал готовность царя служить народу и Матери-сырой земле, которая растила для государства своих детей. И само венчание на царство в Соборе Успения Божьей Матери Матерью-Церковью правителя, жившего в Матушке-Москве, также являлось аллегорией брака царя с народом (758, с. 188—189)¹.

* * * * *

Принципиально, что развитие великодержавных идей сопровождается изменениями гендерного аспекта национальной идентичности. Из официальной идеологии материнский образ Родины исчезает, и в теории Третьего Рима Российское государство обретает маскулинные черты. Женственная же ипостась России получила отражение в историософеме Святой Руси.

"Третий Рим" и "Град Китеж" — такие символы избирает А.В. Соловьев в первой работе, специально посвященной историософеме Святой Руси, для двух трактовок христианского идеала: личной и социальной (668, с. 111). Первая — это гордая идея мессианизма, вселенской теократии, всемирного царства, деятельной борьбы и победы. Вторая основана на идее смирения и покаяния, бегства от государственных форм, от зла мира сего, от всякой борьбы. Историк отмечает, что эти трактовки в русской культуре, в русской душе находятся в состоянии вечного конфликта (668, с. 90)¹.

Мысль об антигосударственной направленности идеи Святой Руси высказывает М. Чернявский. С самого своего возникновения эта идея носила антицаристскую направленность; миф Святой Руси — это миф нации, земли, страдающей от произвола царя-государства (725, с. 622). Об этом свидетельствует и то, что идея Святой Руси практически никогда не использовалась официальными идеологами ни Московского царства, ни Российской империи — это народная идея (725, с. 625).

Идея Святой Руси начинает отсчет с образа Василии, полагает Дж. Биллингтон (716, с. 94). По мнению американского исследователя, именно этот образ оказал решающее влияние на ученика Максима Грека, князя Андрея Курбского, который в "Повести о великом князе московском" впервые использовал сам термин. Князь пишет о сторонниках Грозного: "Прогрызли они чрево у матери своей, святой русской земли, что породила и воспитала их поистине на беду свою и запустение!" (218, с. 319; см. также с. 271). Василия-Святая Русь — униженная и страдающая; будучи любящей матерью и женой, остается преданной и верной своему мужу и своим детям, то есть правителю и подданным, хотя те и относятся к ней недолжным образом. Биллингтон полагает, что Святая Русь противопоставлена государству как чему-то "механическому" и "бездушному" (716, с. 94).

В монографии Дж. Хаббс "Матушка-Русь" эти идеи анализируются сквозь призму гендерных исследований: миф Святой Руси воплощает святое материнство; Святая Русь — это земля и живущий на ней народ, это нечто феминное, в отличие от маскулинного государства (758, с. 187).

* * * * *

Таким образом, в воззрениях на женщину и женственность русская философская мысль Средневековья следовала в основном тенденциям, заложенным в Священном Писании и сочинениях отцов церкви.

Для древнерусской культуры не характерны настроения женоненавистничества. Более репрезентативным представляется известное пожелание Владимира Мономаха: "Жену свою любите, но не давайте им над собой власти" (113, с. 167). Вместе с тем обычным был взгляд, что женщина, созданная в помощь мужчине, несовершеннее его и должна во всем ему следовать.

Возможно говорить о двух тенденциях оценки женственности в религиозно-философской мысли Древней Руси. С одной стороны, считалось, что мужской образец поведения — единственный. Лишь та женщина достойна высокой оценки, которая преодолевает свою природу и уподобляется мужчине. Одновременно многие качества, которые традиционно атрибутируются женскому началу, одобрялись, а мужскому — считались пороками (смирение и гордыня, самопожертвование и эгоизм, милосердие и справедливость, "благодать" и "закон").

Наиболее отчетливо эта тенденция проявляется в оценке материнства. Женщина обретает ценность в русском космосе именно в ипостаси матери; отношения матери и ребенка становятся моделью многих других социальных отношений. Для национального самосознания материнское начало было особенно значимо, хотя в том, что идея Руси-Матушки, женской ипостаси страны выступала на первый план тогда, когда авторы описывали ее угнетаемой, страдающей, нельзя не увидеть отражение средневековых представлений о статусе женщины. Напротив, грозная, сильная, державная Россия воспринимается в мужском обличье.