Мирча Элиаде йога: бессмертие и свобода перевод С. В. Пахомова
|
Скачать 5.2 Mb.
|
ЗНАЧЕНИЕ ИШВАРЫ В отличие от санкхьи, йога постулирует существование Бога, Ишвары. Этот Бог, разумеется, не творец (ибо космос, жизнь и человек, как мы отмечали, "созданы" пракрити, они все происходят из первозданной субстанции). Но в случае с конкретными людьми Ишвара может ускорить процесс освобождения; он помогает им более быстрыми шагами двигаться к самадхи. Этот Бог, к которому апеллирует Патанджали, больше похож на бога йогинов. Он приходит на помощь только йогину, т.е. тому, кто уже вступил на этот путь. В любом случае роль Ишвары сравнительно мала. Он способен, например, привести к самадхи йогина, который избирает его как объект своей концентрации. Согласно Патанджали (II, 45), эта божественная помощь является следствием не "желания" или "симпатии" – ибо Бог не может иметь каких-либо желаний или эмоций, – а метафизического сродства между Ишварой и Пурушей, сродства, которое основано на их структурном соответствии друг другу. Ишвара – это Пуруша, извечно свободный, его никогда не беспокоят клеши. Комментируя это место, Вьяса добавляет, что разница между Ишварой и "освобожденным духом" состоит в следующем: последний когда-то оказался вовлечен в психоментальный опыт, тогда как Ишвара всегда был свободен. На Бога невозможно воздействовать посредством ритуала, культовых действий или веры в его "милость"; но его сущность инстинктивно "сотрудничает" с Я, который ищет освобождение с помощью йоги. Таким образом, значимо именно метафизическое соответствие двух родственных сущностей. Можно даже сказать, что предпочтение, оказываемое Ишварой некоторым йогинам, т.е. тем немногочисленным людям, которые ищут своего освобождения посредством йогических техник, – исчерпывает его интерес к судьбе остального человечества. Вот почему ни Патанджали, ни Вьяса не могут дать никакого внятного объяснения того, почему и как Бог участвует в процессах природы. Очевидно, что Ишвара вступает в диалектику санкхья-йоги, так сказать, со стороны. Ибо санкхья утверждает (и йога принимает это утверждение), что и субстанция, пракрити, по причине своего "телеологического инстинкта", участвует в освобождении человека. Таким образом, роль Бога в человеческом стремлении к свободе не очень велика; космическая субстанция сама помогает спасать многие "я", ввергнутые в иллюзорную пучину бытия. Хотя именно Патанджали ввел Ишвару, этот новый и совершенно лишний (лишний, поскольку Ишвара появляется тогда, когда уже все сказано и сделано) "элемент", в диалектику сотериологической доктрины санкхьи, он не придает ему такого значения, которое придадут ему позднее комментаторы. В "Йога-сутрах" прежде всего подчеркивается технический аспект йоги – иными словами, стремление и способность йогина к самоовладению и концентрации. Почему же Патанджали тем не менее почувствовал необходимость представить Ишвару? Видимо, потому что тот соответствует реальности йогического опыта: Ишвара может привести к самадхи, при условии, что йогин практикует Ишварапранидхану – т.е. почитание Ишвары (II, 45). Предприняв труд собирания и систематизации всех йогических приемов, эффективность которых подтвердила "классическая" традиция, Патанджали не мог пренебречь большим количеством упражнений, состоявшихся единственно благодаря концентрации на Ишваре. Иначе говоря, рядом с традицией чисто магической йоги, где успех достигается только лишь волей и личными усилиями аскета, была и другая, "мистическая" традиция, в которой последние ступени йогической практики значительно облегчались посредством поклонения Богу – пусть даже и исключительно редкого, исключительно "интеллектуального" поклонения. Тем не менее, разумеется, в том виде, в каком он появляется у Патанджали и Вьясы, Ишвара не имеет ничего общего с величием вездесущего Бога-Творца, а также с тем ореолом, который окружает деятельного и всемогущего Бога в различных мистических школах. В конечном счете Ишвара есть лишь архетип йогина, макройогин, очень вероятный властитель некоторых йогических течений. По крайней мере, Патанджали говорит, что Ишвара был гуру святых с незапамятных времен, ибо, добавляет он, Ишвара не связан временем (I, 26). Однако отметим одну важную деталь, значение которой прояснится в дальнейшем. В диалектику спасения, где изначально отсутствовала необходимость в божественном участии, Патанджали все-таки включает Бога – ибо йогину, берущему его как объект своего созерцания, Ишвара, повторим, может содействовать в обретении самадхи. Но самадхи, как мы увидим может быть достигнуто и без этой концентрации на Ишваре. Без нее, например, вполне обходилась йога, практикуемая Буддой и его современниками. Достаточно легко представить себе разновидность йоги, которая бы основывалась только на диалектике санкхьи, и у нас нет причин полагать, что такой магической, атеистической йоги не существовало. Однако Патанджали пришлось ввести Ишвару в йогу, поскольку тот был, так сказать, экспериментальным фактом – йогины и в самом деле апеллировали к нему, хотя они могли достичь освобождения путем простого следования техникам йоги. Здесь мы сталкиваемся с оппозицией "магия – мистика", с которой ближе познакомимся в дальнейшем, во всех ее бесчисленных формах. Стоит отметить все возрастающую роль Ишвары в трудах позднейших комментаторов. Например, Вачаспатимишра и Виджнянабхикшу придают Ишваре огромное значение. Это объясняется тем, что оба они интерпретируют Патанджали в свете той духовной атмосферы, которая была развита в их время. Ведь они жили тогда, когда вся Индия была переполнена мистическими и девоциональными движениями. Это изобилие, однако, является следствием почти повсеместной победы "мистицизма", имеющего исключительную важность в "классической йоге", которая, приняв его, тем самым отходит от своих начальных основ, т.е. от "магии". Так, под двойным влиянием – отдельных идей веданты и представлений бхакти, Виджнянабхикшу уповает на "особую милость Господа". Другой комментатор, Нилакантха, утверждает, что Бог, несмотря на свою неактивность, помогает йогинам, "подобно магниту". Тот же автор придает Ишваре "волю", способную предопределять судьбы людей, ибо "кого он желает возвысить, того он подталкивает к добрым поступкам; кого он желает уничтожить, того он заставляет грешить". Как далеки мы здесь от той скромной роли, которую Патанджали отводит Ишваре. СОСРЕДОТОЧЕНИЕ И ГИПНОЗ Вспомним, что три последних "ступени йоги" представляют из себя столь близко взаимосвязанные йогические переживания и "состояния", что они носят одно имя – саньяма (букв. "совместное движение", "повозка"). Реализовать саньяму на некоем "уровне", бхуми, значит осуществить на нем в одно и то же время концентрацию, медитацию и сосредоточение. "Уровень", или "план", может, например, быть уровнем инертной материи (земли и т.д.) или подвижной материи (огонь и т.д.). Переход от концентрации к медитации не требует применения какой-то особой техники. Точно так же не нужна вспомогательная йогическая процедура и для достижения самадхи. (Значение этого термина таково: союз, тотальность, поглощенность, полная концентрация ума, соединение. Обычный перевод его как "концентрация" влечет за собой риск смешения с дхараной. Поэтому мы склонны переводить его как "энстаз", "стазис", "соединение".) Самадхи, йогический энстаз, есть заключительный итог и венец всех усилий и упражнений аскета. Надо преодолеть значительные трудности, если мы желаем адекватно понять йогический энстаз. Даже если отбросить "неклассические" значения понятия "самадхи", используемые, например, в буддийской литературе и в "барочных" видах йоги, и принять во внимание только то значение и ту оценку, которые придают ему Патанджали и комментаторы, трудности остаются. С одной стороны, самадхи представляет собой абсолютно неописуемый опыт. С другой, этот "энстатический опыт" не единообразен, его модальности весьма многочисленны. Попытаемся, путем постепенного рассмотрения, обнаружить, что, собственно, подразумевает термин "самадхи". Прежде всего это слово используется в гносеологическом смысле: самадхи – состояние созерцания, в котором сознание схватывает форму объекта непосредственно, без помощи категорий и воображения (кальпана), состояние, в котором объект раскрывается "как он есть" (сварупа), в своих сущностных чертах, а сознание "как бы лишено своей собственной формы". Вачаспатимишра, комментируя это место, приводит отрывок из Вишну-пураны (VI, 7, 90), где говорится, что йогин прекращает использовать "воображение" (т.е. концептуализацию) и больше не рассматривает процесс и объект, медитации отдельно друг от друга. Здесь реально совпадают знание объекта и объект знания; объект больше не представляет себя сознанию в тех отношениях, которые ограничивают, определяют его как феномен, но является так, "как если бы он был пуст сам по себе". Иллюзия и воображение, таким образом, полностью исчезают с появлением самадхи. Или, как объясняет Виджнянабхикшу, к самадхи приходят тогда, "когда дхьяна освобождается от разделения на медитацию, объект медитации и медитирующего субъекта, и поддерживается только формой того объекта, на котором медитируют", т.е. когда не существует больше ничего, кроме нового онтологического измерения, представленного преображением "объекта" (мира) в "знание-обладание". Виджнянабхикшу добавляет, что существует отчетливое различие между дхьяной и самадхи; медитация может быть прервана, если органы чувств входят в контакт с внешними объектами, в то время как самадхи – состояние непоколебимое, совершенно неподвластное стимулам извне. Однако не следует рассматривать эти йогические состояния как простой гипнотический транс. Индийская "психология" знакома с гипнозом и считает его только случайным, временным состоянием концентрации (викшипта). Некоторые пассажи из "Махабхараты" показывают, как традиционное индийское сознание представляет себе гипнотический транс: с его точки зрения, это лишь автоматическое блокирование "потока сознания", а не экаграта йоги. То, что индийцы не путают гипноз с йогическими трансами, уясняется из следующего эпизода из "Махабхараты" (кн. XIII, 40, 59). Девашарман, который должен отправиться из дома, чтобы исполнить заказное жертвоприношение, просит ученика, Випулу, защитить свою жену, Ручи, от чар Индры. Випула "входит" в ее глаза, и Ручи бессознательно поддается магнетическому влиянию его взгляда. Едва лишь ученик фиксирует взгляд, его сознание переносится в тело Ручи, и она цепенеет, как камень. Когда Индра вступает в комнату, Ручи желает встать и исполнить свои обязанности хозяйки, но, "обездвиженная и подчиненная" воле Випулы, "она не может пошевелиться". Индра говорит: "Изнуренный Анангой, богом страсти, я пришел искать твоей любви; о, улыбнись мне приветливо, Ручи!". Но Ручи, желавшая ответить ему, "чувствовала неспособность подняться и промолвить слово": изза того, что Випула "сковал ее узами йоги" она не могла сдвинуться с места и говорить. Этот гипнотический процесс суммируется следующим образом: "Объединив лучи своих глаз с лучами ее глаз, он перешел в ее тело, подобно ветру, прорезающему воздух". (Разумеется, гипнотический транс вызывается йогическими методами, но сам по себе он не является опытом йоги. Эпизод с Випулой доказывает, что даже неспециализированные произведения описывали гипноз со значительной точностью.) Кроме того, Бхатта Каллата в своей Спандакарике описывает различия между гипнотически-сомнамбулическим трансом и самадхи. (См. Dasgupta S. Yoga philosophy in Relation to Other Systems of India Thought. Calcutta, 1930, p. 352 и далее. Сигурд Линдквист написал целую книгу "Методы йоги", стремящуюся доказать гипнотический характер йогического опыта. Минимум живого контакта с йогой спас бы его от столь неверного мнения.) Состояние викшипты – лишь паралич (эмоциональный и волевой по своему происхождению) ментального потока; эта остановка не должна быть спутана с самадхи, которое приобретается только через экаграту – т.е. после того, как множественность ментальных состояний (сарвартха) прекращена (ЙС, III, 11). САМАДХИ "С ОПОРОЙ" В отличие от "знания", самадхи есть "состояние", энстатическая модальность, присущая только йоге. Вскоре мы увидим, что такое состояние позволяет Пуруше самораскрыться – посредством акта, не вписывающегося в рамки "опыта". Тем не менее не всякое самадхи открывает Я, не всякий стазис делает окончательное освобождение реальностью. Патанджали и его комментаторы выделяют несколько видов или ступеней высшей концентрации. Самадхи, достигаемое с помощью объекта или идеи (т.е. через фиксацию сознания на точке в пространстве или на какой-нибудь идее), называется санпраджнята самадхи ("самадхи с опорой", или "с различиями"). Если же самадхи достигают без какого-либо "опосредования" (внешними предметами или с помощью сознания), т.е. когда обретают "соединение", в котором нет ничего "постороннего" и которое есть "просто" полное понимание бытия, то такое самадхи называют асанпраджнята самадхи ("недифференцированный энстаз"). Виджнянабхикшу поясняет, что "санпраджнята самадхи" означает освобождение в той мере, в какой оно делает возможным понимание истины и прекращает любое страдание. Что же касается асанпраджняты, то она разрушает "отпечатки (санскары), всех предыдущих действий ума" и даже останавливает кармические силы, уже приведенные в движение деятельностью прошлых жизней йогина. Во время "сосредоточения с различиями", продолжает Виджнянабхикшу, все ментальные функции "останавливаются" ("подавляются"), за исключением тех, которые участвуют в медитации на объекте, тогда как асанпраджнята самадхи ликвидирует действие сознания вообще, прекращая любые движения ментальных функций. "Во время этого сосредоточения нет никаких следов сознания, которые бы оставались вследствие его прошлого функционирования. Если бы эти отпечатки присутствовали, не было бы возможности вернуться к сознанию". Таким образом, мы сталкиваемся с двумя резко отличающимися друг от друга типами самадхи. Первый тип связан с дхараной и дхьяной; второй же включает в себя только одно "состояние" – необусловленный энстаз, "восторг". Несомненно, даже этот (второй) тип самадхи возможен только благодаря длительным усилиям йогина. Это не дар, не милость богов. Едва ли его можно достичь прежде, чем достаточно опробованы разновидности самадхи из первого типа. Это венец многочисленных "концентраций" и "созерцаний". Однако оно появляется без воздействия со стороны, без всякой на то причины, и специальных приготовлений. Это именно то, что может быть названо "восторгом", "экстазом". Санпраджнята самадхи насчитывает несколько ступеней. Вот почему оно находится в стадии совершенствования и не является абсолютным, нередуцируемым состоянием. Обычно выделяются четыре ступени: "умозрительная" (савитарка), "неумозрительная" (нирвитарка), "рефлексивная" (савичара), "нерефлексивная" (нирвичара). (ЙС, I, 42-44). Патанджали, кроме того, пользуется и другим набором терминов: витарка, вичара, ананда, асмита (ЙС, 1,17). (Параллелизм между четырьмя санпраджнята самадхи и четырьмя буддийскими дхьянами был замечен довольно давно.) Как отмечает Виджнянабхикшу, воспроизводящий этот список, "четыре термина носят чисто технический характер, они условно соответствуют различным формам реализации". Эти четыре формы или стадии, продолжает он, представляют собой последовательное развитие; в некоторых случаях, правда, милость Ишвары помогает прямым путем достичь высших состояний, и тогда йогин не нуждается в том, чтобы проходить предварительные этапы. Тем не менее, когда эта божественная милость отсутствует, он должен реализовывать их постепенно, всегда обращаясь к одному и тому же объекту медитации (например, к Вишну). Эти четыре ступени также известны как самапатти ("сосредоточение", "соединение") (ЙС, I, 41). На первой ступени, савитарке ("умозрительной", потому что она предполагает в первую очередь йогический анализ), сознание идентифицирует себя с объектом медитации в полноте его свойств: объект понимается как состоящий из вещи, понятия, и слова; во время медитации эти три "аспекта" его реальности находятся в совершенном совпадении с сознанием йогина. Савитарка самадхи получается тогда, когда объекты рассматриваются с точки зрения их физической данности (стхула, "грубый"). Это прямое восприятие объектов, причем такое, которое охватывает и прошлое их, и будущее существование. Например, говорит Виджнянабхикшу, если человек практикует савитарка самадхи в отношении к Вишну, он визуализирует бога в его "естественной" форме, пребывающим в обычных для него небесных сферах, а также воспринимает его как того, кто существовал в прошлом и будет существовать в будущем. Иными словами, такой вид самадхи, хотя и произведенный "соединением" с "грубым" аспектом реальности (в нашем примере – прямое восприятие телесности Вишну), тем не менее не сводится к простой явленности объекта, но также "следует" за ним, "ассимилируя" его во временной развертке. Следующая ступень, нирвитарка ("неумозрительная", "недискурсивная") описывается Вьясой (1, 43) так: "Недискурсивное сосредоточение есть такое состояние сознания, когда при очищении памяти от языковых конвенций, вербального свидетельства, умозаключения, понятий и ментального конструирования постижение, "окрашенное" собственной формой воспринимаемого объекта, как бы оставив свою форму постижения, обретает собственную форму воспринимаемого объекта как такового". В этом созерцании сознание освобождается от присутствия "я", ибо когнитивный акт ("я знаю этот объект" или "этот объект мой") больше не возникает; это именно такое сознание, которое становится данным объектом. Объект больше не постигается через цепочку ассоциаций, т.е. через включение его в серии представлений, порожденных посторонними связями (именами, размерностью, пользой, типологией) и более не разрушается привычным процессом абстракций, присущих мирскому сознанию – он схвачен непосредственно, в своей экзистенциальной обнаженности, как конкретная, нередуцируемая данность. Отметим, что на этих ступенях санпраджнята самадхи оказывается "состоянием", достигаемым посредством своеобразного "знания". Созерцание делает энстаз возможным; в свою очередь, энстаз позволяет глубже проникнуть в реальность, стимулируя (или же облегчая) новое созерцание, новое "йогическое состояние". Об этом переходе от "знания" к "состоянию" следует помнить постоянно, ибо, по нашему мнению, он является характерной чертой всякого индийского созерцания. Именно в самадхи и находится то "преображение", к которому стремится Индия, которое является парадоксальным переходом от бытия к знанию. Этот сверхрациональный опыт овладения и ассимиляции знанием реальности в конечном итоге ведет к слиянию всех модальностей бытия. То, что это является глубоким смыслом и основной функцией самадхи, мы увидим немного погодя. В данный момент мы желаем подчеркнуть, что как савитарка, так и нирвитарка самадхи суть виды "состояния-познания", полученные с помощью концентрации и медитации на внешнем единстве "объектов". Однако практикующему необходимо превзойти эти стадии, если он желает проникнуть в самую сердцевину вещей. На следующем шаге йогин переходит к медитации, называемой савичара ("рефлексивная"): мысль более не останавливается на внешних аспектах материальных объектов (т.е. объектах, представляющих из себя совокупности атомов, физических частиц и т.д.); напротив, она прямо познает эти бесконечно малые ядра энергии, которые санкхья и йога называют танматрами. Йогин медитирует на "тонком" (сукшма) аспекте материи; он проникает, поясняет Виджнянабхикшу, в аханкару и пракрити, но это созерцание все еще сопровождается сознанием времени и пространства (сознанием не эмпирической длительности и протяженности, но самих категорий пространства и времени). Когда мысль "отождествляет" себя с танматрами, не испытывая при этом "чувств", которые эти танматры, по присущей им энергетической природе, производят (т.е. когда йогин "ассимилирует их как идеальную модель", без какого-либо вытекающего отсюда чувства страдания или удовольствия, гнева, лени и т.д. и без сознания времени и пространства), йогин достигает состояния нирвичары. Мысль тогда становится одним целым с этими бесконечно малыми энергетическими ядрами, которые формируют реальную основу физического универсума. Это реальное погружение в самую сущность окружающего мира, а не только в наделенные качествами, индивидуальные феномены. Все эти четыре стадии санпраджнята самадхи вместе называются биджа самадхи ("самадхи с семенем") или саламбана самадхи ("с поддержкой"); ибо, говорит Виджнянабхикшу, они связаны с материальным "субстратом" ("поддержкой") и производят тенденции, которые подобны "семенам" будущих функций сознания. Асанпраджнята самадхи, напротив, есть нирбиджа, "без семени", "без поддержки". Реализовав четыре стадии санпраджняты, получают "мудрость, несущую истину" (ритамбхарапраджня) (ЙС, I, 48). Это уже шаг к самадхи "без имени", потому что такая "мудрость" выявляет онтологическую полноту, в которой бытие и знание больше не отделены друг от друга. Пребывая в самадхи, читта может теперь свободно раскрывать присутствие Пуруши. Посредством того факта, что это созерцание (фактически синонимичное "соучастию") осуществлено, боль существования исчезает. Тем не менее даже на этой, достаточно трудно определимой стадии сосредоточения, мы различим еще две разновидности созерцания: 1) ананданугата, переживание йогином блаженства (саттвического по своей природе) вечной светозарности и осознания Пуруши, переживание, которое возникает при исчезании всякого восприятия, даже восприятия "тонких реальностей", и 2) асмитанугата, отражение интеллектом, буддхи (изолированным от внешнего мира) одного только Пуруши. Виджнянабхикшу объясняет название этой медитации тем, что йогин достигает своего истинного Я и понимает, что "Я есть, асми, другой, чем мое тело". Она также называется дхарма-мегха-самадхи, "облако дхармы" – этот технический термин сложно перевести, поскольку дхарма может иметь много значений (закон, добродетель, справедливость, основа и т.д.); в данном же случае она скорее означает "изобилие" ("дождь") достоинств, в какой-то момент обретаемых йогином. Он чувствует одновременно и собственную безмятежность, и разрушение Вселенной; он наполняется ощущением абсолютной ненужности всякого знания и всякого сознания – и такое полное отречение ведет его к асанпраджнята самадхи, энстазу без различий. Для йогинов-мистиков именно на этой ступени происходит откровение Ишвары; как выражается Виджнянабхикшу, используя традиционный образ (принадлежащий смрити, "писанию"), когда двадцать пятая сущность, т.е. Пуруша, Я, осознает свое отличие от других двадцати четырех сущностей (зависимых от пракрити), то он воспринимает двадцать шестую – высшее Я, Бога. После созерцания собственного подлинного Я – цели санкхьяиков – йогин приходит к созерцанию Бога. Но, как мы уже отмечали, Виджнянабхикшу интерпретирует йогу в свете личностного мистицизма. Мы вскоре увидим, какие существуют варианты этого "отражения" Я в самадхи "без поддержки"; они не абсолютно энстатичны по природе, ибо поднимают вопрос об онтологическом статусе человека во всей его целостности. |
Похожие:
 |
Мирча Элиаде йога: бессмертие и свобода Исходный пункт — Равносильность страдания и существования — «Я» — Субстанция — Отношения между Духом и первоматерией — Как возможно... |
|
Йога: свобода и бессмертие с французского перевел В. Траск, с английского... В чужой культуре анализу доступно то, что было обнаружено в ней исследователем, а исследователь, в свою очередь, обнаруживает лишь... |
 |
Гуань Юй «даоская йога. Алхимия и бессмертие» Однако, если нет английского эквивалента, мы сохраняли исходные термины, сопровождая их соответствующими объяснениями или примечаниями,... |
|
Лю Гуань Юй Даоская йога. Алхимия и бессмертие Однако, если нет английского эквивалента, мы сохраняли исходные термины, сопровождая их соответствующими объяснениями или примечаниями,... |
|
Фромм Э. Ф91 Анатомия человеческой деструктивности: Перевод / Авт вступ ст. П. С. Гуревич Перевод канд филос наук Э. М. Телятниковой Перевод "Приложения" канд филос наук Т. В. Панфиловой Общая редакция перевода д-ра филос... |
|
Краткий алгоритм работы в мис Перевод «опубликован» перевод документа в «действующие», минуя еис (это можно делать только в исключительных случаях, согласовав... |
|
Рабочая программа дисциплины (модуля) м 3 «Письменный перевод и трансформация... «Основы теории английского языка», «Теория перевода», «Практический курс английского языка», «Практикум по культуре речевого общения... |
|
Тестовый перевод №22 Пожалуйста, заполните все пункты анкеты и вышлите выполненный перевод по адресу test@swan-swan ru |
|
Томас Вудс Обвал Перевод посвящается Ларисе Пияшевой Переводчик Посвящаю... Перевод с англ. Эдуарда Шпака. (Предварительная публикация без редактирования и корректуры.) |
|
Порядок заполнения Заявлений на перевод иностранной валюты, предоставляемых... Требования к оформлению Заявления на перевод иностранной валюты (Приложение 1) на бумажном носителе (далее – Заявление) |
|
С 2012 года по настоящее время Внимательный и ответственный переводчик с опытом письменных переводов по различным тематикам (литература, стандартная документация,... |
|
Давид Мажанц Тел: +7(921)788 2796 Перевод технической, юридической и прочей документации, ведение деловой переписки, переговоры по сопровождению сделок, перевод встреч... |
|
Третий глаз «софия» 2000 Перевод: В. Трилис Редактор: В. Трилис Обложка:... Необходимость сделать новый перевод «Третьего глаза», одной из самых известных в мире книг, преподнесла нам абсолютно неожиданный... |
|
И их перевод с английского языка на русский Автору удалось классифицировать словосочетания с левым препозитивным определением и обозначить способы их перевода на русский язык.... |
|
Пример задания «перевод профессионального текста» Инструкция по выполнению задания: При помощи компьютерной программы Microsoft Word создать документ, в котором напечатать перевод... |
|
Проект №07-01-173 «Юридический перевод» Индивидуальный исследовательский проект №07-01-173 «Юридический перевод» выполнен при поддержке гу-вшэ |