тапаса, аскезы, что для той эпохи означало связь зарождающейся дисциплины с магией. С течением времени, однако, тапас становится более "утонченным" и претерпевает радикальную трансформацию, связанную с явлением интериоризации. Элиаде разбирает вопросы, касающиеся ассимиляции тапаса йогой, рассматривает эффект "внутреннего ритуала", когда какое-нибудь жертвоприношение "переносится" вовнутрь и превращается в составную часть созерцания. Интериоризация, выражающаяся в появлении в йоге медитативных моментов, знаменует собой возникновение "мистической йоги". Вообще, надо сказать, Элиаде ощущает различие между магией и мистикой и считает первую более архаичной, чем вторая. Однако его обещание углубить и прояснить это различие, к сожалению, осталось в области благих начинаний, оно растворилось во множестве других вопросов; более того, в дальнейшем Элиаде будет допускать постоянное смешение этих двух понятий (что является характерной чертой его стиля вообще), например когда будет освещать феномен "жара". Разумеется, подобная позиция имеет свои художественные достоинства, т.е. получение завораживающе легкого ощущения того, что "Все есть Одно", что все вещи плавно перетекают одна в другую (в том числе и магия в мистику), однако с чисто научной точки зрения это не выглядит достаточно корректным и оправданным.
Затрагивая проблему "осмотического движения" между упанишадами и йогой, Элиаде вновь выходит на тему, вынесенную в заглавие всего его труда: "бессмертие и свобода" . Выглядя как оппонирующие элементы, эти термины фактически оказываются выражением единого недифференцированного синтеза. Иначе говоря, йогин, ищущий свободы через познание Абсолюта, достигает и бессмертия, о чем, например, повествует "Катха-упанишада", которую разбирает Элиаде. Именно свобода влечет за собой бессмертие, а не наоборот; если же йогин ставит перед собой основной целью достижение бессмертия, то у него куда больший риск не устоять перед соблазном укрепить свое положение с помощью сиддхи. Из этого логически следует, что феномен "свободы" связан именно с мистической йоговской средой (поскольку она, эта свобода, добывается не через овладение какими-либо силовыми достоинствами, а через таинственное воссоединение с Абсолютом: "Ты есть То", постоянно утверждают упанишады), тогда как идеал бессмертия остается стимулом для деятельности йогина-"мага". Элиаде разбирает несколько упанишад, особое внимание уделяя так называемым "йогическим упанишадам", в которых проблемные вопросы йоги и йогические техники освещаются более-менее полно, и, разумеется, постоянно сравнивая описываемый материал с йогой Патанджали.
Исследуя йогические практики, изложенные в "Ригвидхане", Элиаде вводит в оборот еще одну форму йоги, которую он называет "культовой", "благочестивой" (бхакти). К сожалению, в русском языке отсутствует подходящий эквивалент для этого санскритского термина, переданного в английском как devotional. Особенности русского менталитета, воспитанного на многовековой православной традиции, не позволяют ему сочетать в едином комплексе переживаний "набожность-благочестие" и "страстную любовь-преданность"; первое для нас сопряжено, как правило, с соблюдением церковных предписаний, второе – скорее с их нарушением. Подобный конфликт для бхакта немыслим, потому что между ним и Всевышним не стоит никакого опосредующего звена в виде церкви. Поэтому набожность бхакта вполне может коррелировать с разрушением социальных барьеров. Бхакти-йога в принципе может расцениваться как разновидность мистической йоги, поскольку и та и другая преследуют аналогичные цели – слияние с Абсолютом. Отличие проистекает в личностном характере Бога бхакти (по сравнению с безличным Брахманом упанишад), а также в методах достижения цели: полное послушание воле Бога для бхакта, пассивное, но интенсивное созерцание Абсолюта – для мистика.
"Триумф йоги" Элиаде связывает с расцветом индуизма. Этому посвящена четвертая часть его труда. Под индуизмом он понимает тот мощный духовный комплекс, в котором вместо главных "героев" ведийского пантеона, вместо Брахмана и Праджапати на передний план выдвинулись боги, которые раньше были в тени и которые были обязаны своему возвышению поддержке их местными культами – Шива, Вишну, Кришна. Именно широкие народные слои, чувствовавшие "нужду в более конкретном религиозном опыте", помогли этим второразрядным ведийским богам стать (каждый для своих поклонников) абсолютными владыками мира. Отсюда и расцвет бхакти (который в предыдущую эпоху только начинался): "Одной из главнейших причин являлась потребность в более конкретном, личном, живом религиозном опыте, в более доступных культовых формах". Сращивание йоги с индуизмом и проходило в основном через "низы", как стремление более живо и полно, не философствуя, не усердствуя в косном ритуализме, испытать переживание единства с источником высшего блаженства. При таком подходе "спасение" заключалось в переносе фокуса внимания с себя на Абсолютное Другое, Начало, творящее этот и сонм иных миров; "спасенный" полностью лишался себя самого, становясь пассивным орудием в руках Бога – спасение и заключалось в осознании этого положения.
Посвятив несколько страниц беглому обзору йогических техник и йогическому фольклору в "Махабхарате", Элиаде затем сосредоточивается на "Бхагавадгите", этой квинтэссенции индуистских идей.
Учение "Гиты" предусматривает радикальное переосмысление йоги в сторону беззаветной личной преданности Господу; порицается йогин-отшельник, презревший мири уединившийся в поисках индивидуального спасения, йогин-аскет, сурово истязающий свою плоть, йогин-созерцатель, которому нет никакого дела до того, что творится вокруг. Теперь йогин – это человек, находящийся в самой гуще социума, не избегающий своих профессиональных, семейных, кастовых и прочих обязанностей. Более того, эти обязанности ему следует исполнять самым честным и неукоснительным образом, ибо подобное исполнение приближает его ко Всевышнему; небрежность же только запутывает в сетях сансары. Тем не менее при всех бросающихся в глазах совпадениях с "протестантской этикой и духом капитализма" это все-таки йога, и ее отличие от простого трудолюбивого образа жизни заключается в снятии напряжения между "действием" (карма) и "созерцанием" (шама). Совершая какое-нибудь действие, "йогин" не желает извлечь из этого личную выгоду; он действует отрешенно, вне привязанностей. Силу для столь терпеливого, покорного поведения дает ему понимание того непреложного обстоятельства, что его судьбой, равно как и судьбами всех вещей, всех миров, правит Высшее Существо, и поэтому его, йогина, личное вмешательство в Господнюю Волю только препятствует естественному развертыванию событий и, следовательно, способствует упрочению кармических цепей. Йогин должен стремиться уподобиться Богу, который в принципе, ни в чем не нуждается, в том числе и в оберегании мира и человека, но тем не менее "действующему" из сострадания ко всему живущему.
Далее Элиаде показывает, что йогин, оставаясь формально в рамках общественных отношений, внутренне освобождается от них, поскольку все его связи – только с Господом; долг главенствует в нем над личными пристрастиями и чувствами, тот самый долг, который, по сути, тождественен состраданию Бога. Характернейшим примером здесь остается, безусловно, эпизод на поле битвы Куру, когда Арджуна, раздираемый внутренними коллизиями на тему соотношения долга и родственных чувств, в конце концов примиряется с необходимостью убить своих родственников-врагов, тем самым совершая разрыв с "профанной" средой и воплотив идеал "карма-йоги", идеал непривязанного к своим "плодам" поведения. Возвысившись над обыденностью, йогин не впадает в безнравственность: ведь за все отвечает только Бог (манифестируемый в образе Кришны), сам же он, йогин, не несет никакой личной ответственности за содеянное. Пожалуй, именно это ощущение того, что ничто ему не принадлежит, все заимствовано на время (и даже самая жизнь), придает силу карма-йогину – и несложно догадаться, что подобным йогином может оказаться и тот, кто не является "профессиональным" йогином; им может стать представитель любого социального слоя, любой касты, независимо от возраста, пола и образованности. Этот "демократизм" обеспечил "Бхагавадгите" невероятный успех, на долгие века определивший становление религиозно-философской мысли Индии. А вместе с "Гитой" успех выпал и на долю йоги, поскольку самое популярное в Индии произведение поставило ее, впервые за многие столетия, на верхнюю ступень. С точки зрения Элиаде, именно со времен "Песни Господней" йога стала прочно внедряться в структуры индийской духовности.
Пятая часть труда Элиаде посвящена разбору "буддийской йоги". Здесь автор, с одной стороны, еще дальше уходит от изначальных классических образцов, поскольку буддизм принадлежит к группе "настика", отрицающей священный характер Вед; с другой, приближается к ним, ибо буддизм, благодаря своей строгости, логичности, особым вниманием к созерцанию странным образом напоминает йога-даршану, при всей внешней недоброжелательности к ней. Как и другие формы йоги, буддизм тоже, согласно Элиаде, является "инициатическим учением", т.е. и там для обретения свободы необходима "смерть" для мира "рождений-и-смертей" и способность к перерождению в необусловленном. Тем самым буддизм тоже оказывается в ряду дисциплин и учений, творчески развивающих наследие архаических времен.
Не мудрствуя лукаво, автор заносит буддизм в общебрахманистскую традицию, указывая при этом на общность (хотя и формальную) целей и задач, которые ставят перед собой буддизм и брахманизм, а также на методику достижения высшей цели: и тот, и другой используют йогу. Здесь Мирча Элиаде несколько отступает от своего кредо "говорить от имени самих вещей", поскольку сами буддисты, безусловно, были бы не совсем довольны, если бы им сообщили, что "буддийская традиция во всем следовала брахманизму".
Помимо этих программных заявлений автор допускает и ряд конкретных неточностей. Так, он очень подробно останавливается на буддийской практике "воспоминания предыдущих существований". Однако, не считая уже того, что эта практика была для буддизма далеко не самой важной, она не ведет к тому, чтобы, как ошибочно полагал Элиаде, "вспомнить свое самое первое рождение", ибо, с точки зрения буддистов, "первого рождения" просто не существует, ведь авидья (неведение), главная причина кармического круговорота, не имеет начала во времени (хотя и имеет конец, нирвану). Правда, автор все-таки признает, что "ни классическая йога, ни буддизм не придают большой важности знанию прошлых жизней ", однако эта реплика "в сторону" не меняет его установки, согласно которой необходимо показать, что буддизм является органической частью мировых религиозных течений, в первую очередь архаических. Не случайно он, ссылаясь на А.Кумарасвами, включает пассаж о том, что подобным "сверхзнанием" обладали Джатаведас (Агни), Вамадева (герой "Ригведы"), Кришна. Элиаде-компаративист здесь, как и во многих других местах, берет верх над Элиаде-аналитиком: разбираемый предмет получает свое значение не как таковой, а в сравнении с другим предметом, т.е. значение есть результат сходства двух внеположных друг другу величин. Поэтому понимание того, что Будда мог вспомнить все свои существования, для Элиаде идентично указанию на уже бытовавшую традицию подобных "воспоминаний".
Компаративный метод активно используется автором и в других случаях: так, он находит сходство между буддийскими джханами и йогическими самадхи, сравнивает буддийские и небуддийские сиддхи, а также делает вклад в религиозную антропологию, отождествляя идеал дживанмукты с "нирваноподобным" буддийским адептом, архатом. Во всех этих случаях буддизм, однако, выступает не как самобытный феномен, но как деятельный ученик и неутомимый продолжатель "общеиндийской" духовной традиции. По сути, Элиаде готов приравнять буддизм (особенно первоначальный) к йоге. Так, он не возражает Каролине Рис-Дэвидс, сказавшей, что "Будда был ревностным дхьянистом" , усиленно практиковавшим сосредоточение и отвечавшим "благородным молчанием" на те подвохи, которыми его пытались зацепить "метафизики"-вопрошатели. Только дхьяна может привести к освобождению, а также этика, связанная с ней, все же остальное только затемняет путь – таков традиционный взгляд на "благородное молчание". И Элиаде вполне с ним солидарен. Не то чтобы метафизика начисто отсутствовала в раннем буддизме; но она была подотчетна, вторична по сравнению с практикой йогического созерцания. "Все истины, провозглашенные Буддой, должны быть испытаны йогическим способом – т.е. их следует созерцать и переживать". Автор не без удовольствия приводит пример со стхавирой Анандой, любимым учеником Будды, который, обладая громадным запасом доктринальных знаний, имел довольно слабые способности концентрации; он был исключен из совета, в который входили только архаты – и вошел туда обратно лишь после того, как доказал, что концентрация его достигла соответствующей высокой ступени.
Большое внимание автор уделяет буддийским медитативным текстам, в частности "Поттхапада-сутте", в которой "техника буддийской медитации была впервые изложена в самой ясной форме". Эта техника представляет собой процесс последовательного восхождения адепта с одной ступени созерцания на другую, восхождения, все более "утончающего" сознание, пока оно не станет "блаженством чистого сознавания", "воссоединением противоположностей". За четырьмя джханами следуют четыре самапатти, за последней из которых наступает нирвана. Помимо этой сутты, а также "Саттипаттханы", посвященной научению правильного дыхания, Элиаде довольно подробно разбирает малоизвестный трактат некоей школы йогавачара (не путать с йогачарой), принадлежащей тхеравадинской разновидности буддизма. Хотя этот текст составлен довольно поздно, в XVII в., и к началу XX в. традиция, основанная на изложенных в нем практиках (зачастую имевших драматические последствия для практиковавших), прекратила свое существование, Элиаде придает ему значение, которое, возможно, не придавали сами буддисты и которое связано с "гомологическим способом описания", т.е. соотнесением друг с другом разнородных планов реальности. Каждой медитации соответствует свой цвет, свои ощущения, стихия, образ; "каждый фрагмент, изолированный для концентрации... в какой-то степени выражает реальность всего мира". Гомологизация показывает единство уровней вселенной и демонстрирует возможность беспрепятственного перехода с одного из них на другой, что означает и свободное развертывание иерофании (ключевой термин философии Элиаде). Эту же мысль автор развивает в следующем абзаце, когда говорит о гомологизации различных представлений о Будде, соединяющей его "теоретическое", "физическое" и "архитектоническое" тела. Благодаря этому возникает "уравнивание шансов" высокой метафизической мысли, глубокого созерцания и простого кругового обхода священной ступы – каждый из этих способов хорош сам по себе, ибо одинаково прорывает "профанную оболочку" обусловленного мира и "достигает запредельного, невыразимого".
Разумеется, автор далек от того, чтобы излагать все буддийские медитативные практики во всей полноте и деталях. Весьма скупо он освещает важнейший трактат тхеравады, касающийся медитаций самого разного рода – "Висуддхимаггу" Буддхагхоши; ничего не говорит о практиках виджнянавады и мадхьямики; не касается буддийской психотехники, процветавшей в дальневосточном регионе, хотя многое можно было бы сказать хотя бы о школе чань (дзэн), само название которой указывает на значимость медитативного аспекта. Зато вводятся главы, в которых описываются странствующие аскеты (париббаджаки) и адживики, имеющие достаточно косвенное отношение к буддизму. Впрочем, в защиту Элиаде можно сказать, что он не буддолог, и поэтому буддизм он рассматривает под вполне специфическим углом зрения, а именно через практическую его константу, тоже называемую им "йогой", которая суть своеобразное опосредующее звено между классической йогой и "тантрической йогой". Несамобытность буддизма, его "встроенность" в брахманизм (из которого он выходит в тантризм, тоже оказывающийся в конечном счете небуддийским) достаточно стройно увязывается с логикой мысли автора, "гомологизирующей" разные субтрадиции в единый спиритуальный комплекс; проигрывая в адекватности изложения фактов (а упреки по поводу подачи и интерпретации материала могут быть в адрес Элиаде легко умножены), он выигрывает в полноте охвата: предмет йоги продолжает сохранять свою целостность, несмотря на смену перспектив и ценностных установок. Взгляд с высоты птичьего полета, который бросает на буддизм Элиаде, при всей его нечеткости в деталях, видит главное, а именно то, что буддизм, несмотря на большие достижения в теории познания, психологии и т.п., основную свою задачу видел в обретении спасения (даже если это спасение оказывалось в конце концов излишним) определенными средствами, и, быть может, как раз эти "средства" (которые в буддизме назывались упайя, "способ", но также и "уловка") являются самой что ни на есть "йогой", поскольку они трансцендируют мир обусловленности, относительности и преображают сознание того, кто стремится к запредельному.
Сделав изящный переход через изложение эсхатологических воззрений буддизма, рассуждающего о том, каким должно быть наиболее адекватное учение в эпоху полного упадка истины, кали-югу, Элиаде попадает (шестая часть) в свою любимую стихию тантризма. Этот "духовный комплекс" он освещает едва ли не подробнее йоги Патанджали, хотя с первых же шагов оказывается в довольно двусмысленной ситуации, ибо, преследуя все те же свои синтезирующие цели, не проводит отчетливой границы между буддийским (ваджраяна) и индуистским тантризмом. Двусмысленность усугубляется тем, что Элиаде, явно апеллируя к традиции, общей для того и другого, но следов почти не оставившей, пользуется попеременно текстами, принадлежащими гораздо более позднему времени, когда разделение традиции состоялось. Его пафос опять направлен на выявление точек сходства, хотя, как справедливо заметил выдающийся бурятский ученый и буддист Б.Д.Дандарон, "соединение Шивы и Шакти – процесс феноменальный, а соединение яб и юм (мужских и женских божеств буддийской тантрийской иконографии) – процесс трансцендентный, ведущий к прекращению всего феноменального"20. Разумеется, поскольку автор склонен видеть в буддизме "продолжение брахманизма", то и буддийский тантризм в принципе рассматривается им сквозь призму тантризма индуистского. Этот момент следует постоянно держать в уме при чтении данного раздела, иначе неизбежны недоразумения, связанные с вопросом о том, к какому же тантризму подчас относятся те или иные высказывания автора. Если это учитывать, то глава о тантре может послужить неплохим путеводителем в мир индуистского тантризма, тем более что русскоязычному читателю до сих пор предлагались достаточно средние книги, в которых фигурировал тантризм, наполненные квазиэзотерической лексикой и полностью лишенные аннотаций, критического разбора и комментариев; в этом своем разделе произведение Элиаде отчасти заполняет информационную брешь в отечественных индологических изданиях; обстоятельная же монография по данному предмету еще ждет своего часа и своего исследователя.
Практически с первых же страниц главы о "приблизительных очертаниях" тантры возникает чрезвычайно важная для последней тема, а именно значение женских божеств. Возвышение их до невероятной степени автор связывает с подспудным давлением "автохтонного элемента", который не только не прекратил своего существования с приходом индоариев, но и постепенно "реабилитировал" и укрепил свои религиозные воззрения, изрядно этим приходом задавленные.
Одним из существеннейших моментов автохтонных верований являлась "религия Матери", вселенской владычицы, мирохранительницы, подательницы всех благ. Когда арийская "религия Отца", господствовавшая в Индии примерно полтора тысячелетия, начала с течением времени ослабевать, лакуна заполняется женскими божествами. Элиаде называет двух богинь в буддизме (Праджняпарамита и Тара, хотя они, надо сказать, и сами часто сливались в одно целое) и Шакти в индуизме как занявших первое место в умонастроениях того времени (рубеж двух эр). Понятно, что понимание женского божества как инкарнации сакральной силы, космической энергии, ведет к фокусированию внимания именно на индуистских богинях, воплощающих активный принцип бытия в противовес пассивности божества мужского; в ваджраяне же, где все наоборот и где женское начало, воплощающее мудрость и созерцание, контрастирует с деятельным характером мужского начала, эта "энергетика" имеет совершенно иной смысл: не Шакти ищет Шиву, чтобы воссоединиться с ним в центре мироздания, но сострадающий всем живым существам Будда или Бодхисаттва (Элиаде не проводит различие между ними, хотя оно, несомненно, имеется) разрушает плен иллюзии с помощью своей мудрости-"супруги".
Метафизика парных божеств выражает, с точки зрения автора, высший момент тантрической садханы (практики) – coincidentia oppositorum, "совпадение противоположностей", о котором частично речь шла выше. Два полярных принципа постигают свою изначальную недвойственность, сливаясь в одно целое и пребывая в состоянии возвращенного рая, андрогинной идиллии21. На постижение этой ситуации направлены все силы садхаки, адепта. Очевидно, что здесь не срабатывает обычная логика "классических" йогинов с их настойчивыми, целеустремленными и длительными практиками, упорными поисками Абсолюта, полностью отделенного от косной материи; подобные йогины, с точки зрения тантриста, даже если и достигают своей цели, все равно остаются в тисках "двойственности" хотя бы потому, что разделяют мир на "запредельное" и "обыденное", отвергая одно в пользу другого. Но для тантризма весь мир представляет собой иерофанию Абсолюта, поскольку между ними нет ни малейших различий. Гностический момент явственно проступает в тантре: спасение обретает знающий; незнание же является причиной кармического страдания. Достижение цели в тантре оборачивается ее постижением. Поэтому тантрические практики кардинальным образом отличаются от тех, что использовала прежняя йога, хотя, как постоянно показывает Элиаде, каждая из этих практик имеет своих предшественниц.
Автор достаточно подробно останавливается на технике визуализации, в ходе которой практикующий идентифицируется с определенным божеством, образ которого претерпевает чрезвычайно сложные трансформации; описывает ньясу, или ритуальное проецирование адептом божеств в те или иные части собственного тела (что лишний раз свидетельствует о важности соотношения микрокосма с макрокосмом через принцип аналогий); говорит о мантрах и дхарани, что дает ему возможность высказать идею о существовании "сакрального языка", арсенал которого кажется "языку коммуникаций" набором бессмысленных звуков. Однако "фонемы, открывающие свой смысл во время медитации, возможно, выражают такие состояния сознания, которые являются "космическими" по структуре и которые оттого с трудом могут быть артикулированы средствами повседневного языка... Такие переживания, в некоторой степени, связаны с обнаружением первичного языка"; иначе говоря, мантраянист тоже погружается в недифференцированное единство, но уже через все большее утончение словесно-звуковой среды, до тех пор пока в конце концов не останется один-единственный звук, сосредоточивающий в себе все богатство аудиальной вселенной. Это постепенное смысловое сгущение "Логоса" Элиаде показывает на примере праджняпарамитской литературы.
Немалый интерес представляет освещение автором темы мандолы, где для него вновь открывается широкий простор для сравнительного анализа. Мандала – это графическое воплощение идеальной вселенной, которое в процессе медитации приобретает отчетливые онтологические очертания. Кроме того, она – манифестация сакральных энергий, а также алтарь, куда с вышины спускаются на землю боги. Но на этом сравнения не заканчиваются: Элиаде сопоставляет мандалу с лабиринтом, вследствие чего мандала становится, с одной стороны, "домом бытия" для посвященного, а с другой – мощным заслоном от попыток враждебных сил вторгнуться внутрь. При этом автор склоняется к тому, чтобы отождествить работу над мандалой с психоаналитическим сеансом, во время которого психоаналитик пробуждает в пациенте те стихийные силы бессознательного, которые отвергало его "эго"; эти силы, однако, должны стать для его будущей "самости" материалом для совершенствования. Здесь, как никогда, Элиаде близок к корифею "глубинной психологии", влияние которого он начал ощущать еще задолго до их встречи в годы Второй мировой22.
Подобно пациенту психоаналитика, адепт мандалы тоже учится извлекать из собственного воображения ужасных чудищ, воплощений своих затаенных страхов, и побеждать их. Правда, еще до их появления он получает подробные инструкции от своего гуру (излишне говорить, что тантрические дисциплины тоже обязательным условием ставят инициацию), но все равно эффект от воздействия этих проявленных кошмаров ощутим. Мандала, с ее строгой симметричностью и структурностью позволяет сознанию концентрировать все силы на постижение и разоблачение той хаотичной, бесструктурной психической массы, которая уводит его от самого себя; однако в конце концов приходит понимание, что хаос и порядок – две грани одного и того же "феномена" (ноумена), и это понимание настигает ученика в тот момент, когда он "вступает в центр" мандалы (либо мысленно, либо, что более часто, буквально, если мандала вычерчивается прямо на земле). Так благодаря мандале достигается недвойственность – высшая цель тантрического пути.
Исследование тантрической йоги (как и вообще любой другой) Элиаде строит по принципу "словарных статей"23. Каждая глава в принципе представляет законченное произведение на какую-нибудь конкретную тему; при этом конец каждой из них плавно перетекает в начало следующей. Одни "статьи" разбиваются на отдельные подтемы, другие соединяются друг с другом для освещения единой темы. Второй случай, в частности, характерен для хатха-йоги, которая является самостоятельной формой йоги, но которую автор все же помечает знаком тантры. Это имеет под собой основания. Во-первых, Элиаде вообще рассматривает йогу не в ее "самостийных" модификациях (типа хатха-, карма-, раджа-, лайя- и прочих "йог"), а как элемент некоего духовного комплекса (ведизм, брахманизм, индуизм, буддизм и т.д.). Во-вторых, хатха-йога обнаруживает слишком большое сходство с тантризмом, чтобы можно было сомневаться в их близком родстве. Пристальное внимание к физическому телу (даже, на современный взгляд, чересчур пристальное), отчетливо магическое отношение к упражнениям (от которых ожидают не только укрепления здоровья, но и победы над смертью), использование эротических практик, интерес к сиддхи – это и многое другое роднит хатха-йогу и тантру. Известно, что многие выдающиеся тантрические мастера использовали хатха-йогические техники24.
На примере хатха-йоги Элиаде разбирает "тонкую физиологию", т.е. энергетическое тело человека, в котором, собственно, только и работают йогины. В частности, он касается вопроса, связанного с нади, бесчисленными внутренними "каналами", по которым протекают энергетические волны. Суть работы с нади заключается, во-первых, в их периодической чистке, а во-вторых, что более важно, в пробуждении "змеиной силы" кундалини, которая "спит" у основания позвоночника, свившись клубком. Пробужденная кундалини движется вверх по главной нади, сушумне, проходя на своем пути шесть (или семь) чакр, пока не достигнет высшей точки, "дыры Брахмы", и не пройдет через нее для растворения в Беспредельности. (Насколько опасен может быть подобный процесс без контроля со стороны наставника, видно из гималайского тантрического опыта самого Элиаде.) Подъем кундалини описывается в соответствующей главе.
Хотя существует масса способов поднять кундалини, Элиаде особое внимание уделяет эротическим практикам, что, видимо, связано с его повышенным интересом к проблематике "совпадения противоположностей". Со свойственной ему любовью к истокам он прослеживает элементы эротической магии в Ведах и упанишадах, сопоставляя тантрический эрос с архаическими обрядами плодородия и иерогамией, "священным браком" бога и богини. Однако больше всего его интересует тема обретения "спасения" (бессмертия) через эротические практики. Под спасением понимается то, что во время коитуса семя не извергается, но "возвращается" обратно, стимулируя "пробуждение" кундалини с последующим ее подъемом. Элиаде описывает ритуал майтхуну, который мог исполняться, как и все другие ритуалы тантры, и мысленно, и буквально, и всячески подчеркивает его сакральность, что, по мнению автора, может оградить подлинный смысл этой "встречи с абсолютным" от многочисленных искажений в лице "оргиастических культов", преследующих далеко не стремление к остановке эякуляции. Эта церемония, помимо всего прочего, есть еще и точка сближения двух закоренелых противников – шиваитов и вишнуитов, поскольку последние тоже имеют в качестве образца для подражания любовные игры богов; в главе о майтхуне автор описывает отношения Кришны и Радхи, а также имитирующие эти отношения брачные игрища вишнуитско-сахаджийских адептов. Тем самым в разделе о тантре Элиаде вводит четвертый "лик" йоги, четвертую ее разновидность – эротическую, которая по значимости оказывается едва ли не самой важной. В ее тени остаются и неэротические истолкования кундалини, и чисто спиритуалистические, созерцательные техники (в основном, буддийские). Этот перекос мог бы быть поставлен автору на вид, если бы в основе его не лежало стремление связать тантрический космос с архаической вселенной; а что, как не эрос, может служить связующим звеном между ними? Отрешенное созерцание – ступень "высокой классики", на которой не всегда можно проследить преемственность традиций; Элиаде же, будучи историком религий (и, напомним, архаиком), был озабочен постоянным "наведением мостов" между культурами разных эпох и народов, с обязательным приоритетом в пользу архаических культов, за которыми, кроме того, он всегда оставлял последнее слово (что, в частности, видно из того, что он заканчивает книгу на Индской цивилизации).
В лице тантризма Элиаде видит безусловную реабилитацию жизни, принятие всех ее сторон – как положительных, так и отрицательных. Разумеется, тот привкус "зла", который на поверхностный взгляд можно различить в тантре как доминирующий, является на самом деле лишь уравновешиванием того крена, который допускает мир обыденных отношений, разводящий в разные стороны благо и зло, вред и пользу, свое и чужое. Тантристы, часто акцентируя позицию "зла", лишь указывают на подспудное существование дуалистической картины, в основе своей иллюзорной; однако этот акцент не означает приверженность злу, он только выводит на свет то, без чего не может, по их мнению, существовать другой член этой оппозиции – благо. Но в "лучах" просветления, к которому стремится садхака, оба оппонирующих аспекта в конечном счете оказываются абсолютно равнозначными, образуя единый недифференцированный матрикс. Для классического йогина это – безусловное погружение в толщу пракрити, буддист хинаяны увидит здесь прочное застревание в сетях сансары, однако для тантрика постижение и усвоение подобного "совпадения противоположностей" позволяет "выпадать из времени", встретиться лицом к лицу с абсолютным.
Элиаде касается и интересного вопроса о "сумеречном языке" (сандхабхаша), который он по-феноменологически называет "интенциональным", восстанавливая тем самым исконное значение этого термина. Существенно, что в этой главе Элиаде целиком опирается на идеи буддийских тантриков (авторов "Чарьев"), что, конечно, не случайно, поскольку они лучше сохраняют дистанцию от буквалистского истолкования тантрических практик, стремясь, как правило, не выходить за пределы созерцания. "Интенциональный язык", в таком случае, оказывается, как пишет автор, средством пробуждения, а не средством утаивания или умолчания; но это "средство" действует только на тех, кто уже стоит на пороге нирваны. Сандхабхаша, подобно мантре, непонятен для обычного языка, ибо "густота смысла" в нем может коррелировать лишь с достаточно развитым и продвинутым в "недвойственности" сознанием. Кроме того, подобный язык в завуалированной форме есть точная "калька" с универсальных космических движений, ибо он насквозь пронизан разнообразными аналогиями, гомологиями и отсылками к самым разным уровням бытия и сознания; примеры подобных перекрестных ходов Элиаде приводит, опираясь на "Дохакошу" тантрического поэта Канхи. Иначе говоря, этот язык реализует ту непосредственную истину, которая во многих мистических формулах звучит как "Все есть Одно". Подобно тому как практики тантры разрушают профанный мир – но только для того, чтобы в конечном счете оправдать его! – так и тантрический язык, выражая больше того, что он содержит (ибо одно слово может отсылать ко многим денотатам), подвергает деструкции язык "нормы" – но с тем чтобы найти некое глубинное основание, на котором они оба становятся тождественными.
Начиная с седьмой части произведения Элиаде, освещающей связь йогических дисциплин с алхимией, йога почти совсем утрачивает свои "классические" черты, растворяясь в "океане сказаний". Самым решительным образом на первое место выходит добывание бессмертия посредством выплавления соответствующих "пилюль". Впрочем, автор не занимается исследованием самого алхимического процесса: "пробирочная алхимия" не очень привлекает его; в большей степени он сосредоточивается на способности йогинов превращать разные вещества в золото, причем в основном без всякого труда. Иначе говоря, алхимия выступает для йогинов как демонстрация своих сверхспособностей – столь же привлекательная для толпы, сколь опасна своим соблазнительным преимуществом для самого адепта. Не обойден вниманием, разумеется, и богатый символизм золота, равно как и фольклорные представления разных стран о "созревании металлов". Однако все это не имело бы к йоге, пожалуй, никакого отношения, если бы не содержало, с точки зрения Элиаде, спиритуалистическую подкладку. И дело не только в том, что золото может изготовить лишь человек, безупречный в нравственном отношении, но и в том, что золото является символом преображения бытия, полного совершенства, достигаемого упорной работой духа над собой. Золото есть внутреннее достижение вершин трансцендентного, благодаря которому внешние метаморфозы над металлами кажутся вполне естественным делом. И на реальном плане подобное достижение выражается в обретении "вечного тела", физического бессмертия – или просто продления жизни. Здесь автору приходится совершить очередное отступление от изначальной парадигмы, заданной разделением пути свободы и пути бессмертия, и заявить об их совпадении в рамках единого алхимического процесса: свобода выражается в обретении бессмертия, и наоборот. Задача алхимии – не в материальном обогащении, а в стремлении проникнуть в глубинные превращения одних веществ в другие, научиться "превращать превращения" в нужную для себя сторону. Другими словами, алхимик – заместитель Бога на земле, самовластно ускоряющий определенные процессы в природе, которые без его участия длились бы неимоверно долго. Впрочем, эта власть нужна алхимику лишь для того, чтобы трансформировать свое тело в "нетленное", "алмазное".
Нельзя сказать, чтобы Элиаде очень удалось показать сотериологическую значимость алхимии в плане "освобождения". Когда он оперирует с индийским материалом, то связь йоги с алхимией выглядит несколько натянутой: ведь для йогина его златодельческое умение – не средство достижения спасения, но скорее знак духовного продвижения; в противном случае йогин, занимающийся алхимией – просто маг, пускающий пыль в глаза и поражающий воображение публики. То разделение алхимии на "внешнюю" и "внутреннюю", которое было в ходу в Китае, в Индии не знали, и поэтому можно говорить только о сходстве отдельных элементов алхимии и йоги. Кажется, выигрышнее смотрится привлечение в контекст исследования даосских святых, в первую очередь фигуры Гэ Хуна, великого апологета алхимии25, – но и он говорит не столько о свободе, сколько о достижении бессмертия и продлении жизни – точнее, в его контексте свобода понимается как обретение бессмертного тела. ("Если сделать блюда и кубки из алхимического золота, есть и пить из них, то можно долго прожить"). Впрочем, Элиаде склонен полагать, что йогу и алхимию вполне можно сопоставить спиритуалистически: "Обе эти традиции проводят опыты на "душе", используя человеческое тело как лабораторию; в обеих целью является "очищение", "усовершенствование", окончательная трансмутация... Обе противостоят чисто спекулятивному пути... обе стремятся к освобождению от законов времени, ищут возможность "разобусловливания" жизни, чтобы завоевать свободу и счастье – одним словом, они ищут "бессмертие". Это отождествление автором свободы и бессмертия показательно – оно явственно демонстрирует его интерес к тем практикам, которые были лишены эскапизма и презрения к жизни; лишний раз Элиаде показывает йогу (на этот раз – в ее алхимической оболочке) как жизнеутверждающую дисциплину – несмотря на ее "выпадение из времени" и уединенные эксперименты в "деревушке Привязанность".
Предпоследняя часть "Йоги" касается прояснения ее связи с аборигенными верованиями. Облик йогина окончательно мифологизируется. Народное сознание приписывает ему большое могущество: он может вызывать засуху или дождь, расчленять человека на части и затем оживлять его, спускаться в царство мертвых с целью вызволить похищенную душу, возноситься на небеса, переносить свое сознание в тело другого и т.д. Это уже не просто какие-то сиддхи, которые йогин проявляет только в крайнем случае, всегда помня об их опасности, но характерные черты его образа жизни, без которых он даже, можно сказать, и не йогин вовсе. И разумеется, красной нитью сквозь все эти многочисленные эпизоды проходит тема бессмертия – того кардинального онтологического состояния, которое радикально отличает такого йогина от обычного смертного.
Эти особенности "мифологической йоги" позволяют Элиаде выйти на широкое поле сравнений с шаманскими практиками. Он фиксирует большое количество точек сходства между "йогой" и шаманизмом: так, нисхождение Горакхнатха в царство Ямы с целью изменить печальную участь своего наставника Матсьендранатха сравнивается с борьбой шамана за душу, похищенную злобными подземными духами; погоня царицы-йогини Майянамати за "посланцем Ямы" – с магическими битвами шаманов и др. Как и шаман, йогин имеет "неразрушимое" тело: та же царица Майянамати подвергается различным пыткам, но ее не берут ни огонь, ни вода, ни оружие – совсем как шаман, который в своем экстазе доходит до полной неуязвимости и нечувствительности к боли. Отдельно автор разбирает темы "жара", отсылающего к проблематике архаического космо- и антропогенеза, "мистического полета", "внутреннего света", находя параллели между визионерским опытом йогина и "просветлением" эскимосских шаманов. А тибетская практика чод сопоставляется с инициатическим терзанием духами тела шаманского неофита.
Однако М. Элиаде не останавливается на одних лишь моментах сходства: он хорошо понимает, что йога, хотя в отдельных своих элементах и происходит от шаманизма, представляет собой явление иного рода. Он выделяет три "спиритуалистические позиции" в отношении к ключевым целям и задачам этих духовных дисциплин: "(1) экстаз, характерный признак шаманизма; (2) освобождение посредством самадхи, что свойственно классической йоге; (3) дживанмукти, состояние, которое, будучи почти неотличимо от "бессмертия в теле", присуще тантризму и алхимической йоге". В этой тройственной структуре классическое самадхи уже не ориентировано на состояние "освобождения при жизни", хотя в своем исследовании йоги Патанджали Элиаде был склонен рассматривать идеал дживанмукты как цель этой йоги. Однако в данном случае его интерес сосредоточен в различении экстатического и энстатического компонентов этих позиций. Шаманизм, с точки зрения Элиаде – "архаическая техника экстаза", что предполагает "расширение" сознания до пределов, заданных той или иной задачей шамана; классическая йога же предусматривает "сужение" сознания, углубление его в темные, не открывающиеся дневному свету пласты бессознательного. Экстатические взрывы йоге не присущи; в той мере, в какой они все-таки появляются, это означает вторжение чуждых ей ("автохтонных" представлений). Экстаз есть самоуглубление с целью максимального приближения к отъединению души от любой материальности, в том числе материальности интеллекта. Экстаз же не стремится разорвать связи между материей и душой, а зачастую и отождествляет то и другое. Что касается дживанмукти, то оно занимает промежуточное положение: этот идеал не предполагает ни радикального отторжения от жизненной среды, ни, тем более, радикальной привязанности к ней. "Освобождение при жизни" означает спонтанное схватывание реальности, в котором проблема первичности материи и духа просто лишена смысла; в плане созерцательных практик дживанмукти – это констаз, способность видеть иерофании повсюду, в том числе в самых неприметных, а то и отталкивающих феноменах. Поскольку значимой оказывается эта жизнь, а не запредельная, то большой вес приобретает проблема достижения бессмертия и обретения "алмазного" тела. В той или иной степени все три позиции предполагают овладение физическим телом, равно как и способность "выпадать из времени и истории", пребывать в сакральном времени и пространстве. Правда, Элиаде оговаривается, что если в шаманизме это "выпадение" длится ровно столько, сколько длится сам экстаз (в остальное время шаман – рядовой член социума), то йогин (в том числе дживанмукта) испытывает подобное состояние непрерывно, поскольку оно связано для него не с приключениями в стране духов (что требует большого напряжения сил, изматывающего шамана), ас наблюдением за собственным сознанием и созерцанием; иначе говоря, релаксирующая пассивность йогина менее "энергозатратна", чем бурные полеты шаманов, хотя и не менее интенсивна.
Помимо чисто мифологических персонажей (которые, впрочем, часто имели своих исторических прототипов, например, Горакхнатха), Элиаде описывает и реальных практикующих, которых уместно именовать "квазийогинами". Этих "йогинов" часто путали с настоящими адептами йоги заезжие путешественники – на их наблюдения, в частности, на "Дабистан", и ориентируется Элиаде. В первую очередь речь идет о "носителях черепов", капаликах, практиковавших весьма двусмысленные ритуалы на местах, отведенных для сожжения трупов. Формально имея в своем арсенале многие тантрические элементы, капалики, как и другие "квазийогины" (агхоры, канпхаты) часто в действительности наследуют древние традиции, связанные, например, с культом плодородия или охотой за черепами. Элиаде отмечает, что подобные "сращивания" были подчас следствием исчезновения подлинного понимания высокой символики тех или иных религиозных систем; на смену органичной жизни в "чистоте учения" приходили, вновь реабилитируя свою изначальную ценность, аборигенные верования и культы.
Элиаде приводит в качестве примера деградацию культа Дхармы (последнего элемента исчезнувшего буддизма), которая постепенно привела его к полной индуизации, сращиванию с шиваизмом.
Индуизация же традиционной идеологии и религии, которая сделала облик Индии таким, каким мы знаем его сейчас, связана еще и с тем, что народности, не игравшие большой роли в эпоху безраздельного господства индоариев, стали постепенно втягиваться в орбиту официальных доктрин, принося с собой и свои привычные представления. Эти представления не могли не деформировать традиционный образ йоги в сторону смягчения ее изначальной суровости и непреклонности и расстановки в ней иных акцентов; так на первое место стала выходить магическая сторона йоги, ее способность творить "чудеса", добиваться покорения смерти. Элиаде замечает в этой связи, что "ни классическая йога, ни в целом другие ведущие направления индийской мысли не были нацелены на достижение бессмертия. Бесконечному продлеванию существования Индия противопоставляла независимость и свободу. И все-таки в какой-то момент йога стала пониматься индийским сознанием не только как идеальный инструмент для достижения освобождения, но и как "тайна" покорения смерти".
Постулировав существование влияния аборигенных религий, автор переходит к их конкретизации. Вначале описываются дравидские, мундские и протомундские верования, повлиявшие на становление индуизма (в том числе символика совпадения противоположностей и культ великой богини), затем – религиозные представления Индской цивилизации. Последними завершается основная часть книги, и это не случайно: хронологически самая первая страница индийской истории, культура Хараппы сосредоточивает в себе не только истоки собственно автохтонных вер, но и непосредственные элементы йогической техники. Разумеется, особое внимание обращается на фигурку Прото-Шивы, сидящего в позе йоги, что, по мысли Элиаде, свидетельствует о существовании в тот далекий период – 4,5 тысячелетия назад – йогических приемов. Это говорит не только о древности йоги как таковой, но и о том, что люди издавна стремились к "трансцендированию" своих обыденных условий, к "выпадению из времени" с помощью определенных процедур. Для Элиаде это лишнее подтверждение истинности своих посылок: йога есть прорыв к сакральному, "перерождение" на уровне необусловленности.
Та йога, которая предположительно существовала в Хараппе, с приходом ариев как бы ушла вглубь, не уничтожившись совсем, и Элиаде предполагает, что она распалась на два потока, один из которых был заимствован победителями (хотя и не в явной форме), а второй остался у отошедших на второй план истории "туземцев". Разведенные в самом начале, эти аспекты вновь стали приходить в соединение к началу старой и новой эр, когда "великий индуистский синтез" начал включать в себя местные религии и отождествлять аборигенных богов с богами ведийского пантеона.
В "Заключении" автор еще раз подчеркивает многоликий характер йоги. "Родовое понятие "йогин" включает в себя не только святых и мистиков, но также и магов, участников оргиастических ритуалов, обычных факиров, чародеев. И каждый из этих типов магико-религиозного поведения соответствует особой форме йоги". Эти формы росли и развивались в ответ на запросы "индийской души"; каждый новый "запрос" вызывал к жизни то или иное йогическое образование, интерпретируясь в рамках единой структуры "бессмертие – свобода". Иногда больший перевес получало "бессмертие", иногда – "свобода", но в основном эти две величайшие цели совпадали и не различались. (Впрочем, как мудро замечает автор, "все зависит от того, что понимается под словом "свобода"".) И это неразличение связано со все той же инициатической сущностью йоги, благодаря которой она, обретая "бессмертие" по отношению к профанной сфере, в то же время и освобождается от нее. Не важно, какие выводы следуют из этого "освобождения" – уединенные медитации в глуши или деятельное служение в миру, эротические ритуалы на кладбищах или созерцание всех людей как воплощений Бога – оно, так или иначе, трансформирует привычное сознание в сторону его "опустошения", "углубления" или "расширения"; обратному возвращению такого преображенного сознания к "сансаре" препятствует его "посвящение". Итак, исконная духовная родина йоги, по мысли Элиаде – инициатическое перерождение; именно из него возникла и йогическая аскеза, и йогический идеал дживанмукты. В отличие от всех других народов мира, знавших инициацию, но не делавших из нее самодостаточную духовную дисциплину, Индия превратила инициатические ордалии и "философию посвящения" в автономный спиритуалистический комплекс. "Мистический жар", ощущение взлета, видение внутреннего света, аскетические самоограничения и т.д. стали элементами практики по постоянному, а не разовому, "взламыванию" обыденной реальности. Позаимствовав из арсенала инициации определенные (если не все) элементы, йога наделила их новыми значениями и символами – и, по мере своего развития, каждый раз истолковывала их заново.
По сути, Элиаде через феномен йоги делает срез индийской религии и мифологии вообще. Ибо "всегда можно обнаружить ту или иную форму йоги там, где целью является переживание сакрального или достижение совершенного овладения собой".
Трудно встретить какую-нибудь религию Индии, какой-нибудь мифологический цикл, сказания о героях, где бы в той или иной степени не оказалась йога. Она вошла в плоть и в кровь индийской культуры, стала существенной частью "индийской души", о чем говорит и современное положение йоги в этой стране: "В каждом городе Индии есть центры йоги, об этом учении выходят все новые книги, снимаются фильмы... Методы физической и психической саморегуляции в обязательном порядке изучают в школах и вузах, используют в армии, полиции, медицинских учреждениях"26. Разумеется, речь идет в основном об "экзотерических" образцах йоги, не противоречащих общественной морали (достаточно жесткой) и вкусам (достаточно строгим); однако это не отменяет значимость того обстоятельства, что традиционные способы поиска освобождения, имеющие весьма древнюю историю, остаются живым источником смысла для современных "посвященных". Даже те конфессии, которые никогда не тяготели к индуизму, в Индии начинают тянуться к йоге – и это не просто соблазн экзотики, но ощущение некоей насущной необходимости. Ведь йога имеет инструментальный характер, и поэтому может приниматься практически любыми духовными учениями, стремящимися не останавливаться на одних только теоретических рассуждениях, но испытывать их во внутреннем опыте. Несомненно, этот опыт с трудом может быть выражен; однако отдельные его составляющие образуют нечто вроде сакральных знаков, по которым можно судить о происходящем и которые для "посвященного" говорят о том, как найти "дорогу в Шамбалу" и не заблудиться по пути.
Примечания:
1. Eliade M. Autobiography of Mircea Eliade. Chicago-London, 1990. Vol. I, p. 145.
2. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1922, 5 vols.
3. Цит. по: "Загадка доктора Хонигбергера" // Мирча Элиаде. Под тенью лилии. М., "Энигма", 1996, с.330.
4. Eliade M. The Quest for History and Meaning in Religion. Chicago, 1969, P.I.
5. В отечественной науке подобный взгляд обоснован в книге Е.А.Торчинова "Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника)". СПб., 1997.
6. Autobiography, I, p. 199-200.
7. Eliade, Autobiography, p. 176.
8. Yoga. Essay sur les engines de la mystique indienne.
9. Techniques du Yoga. P., 1948.
10. Patanjali et le Yoga. P., 1962.
11. "Cosmical Homology and Yoga", Journal Indian Society Oriental Art, V (1937), 188-203.
12. The Quest, р. 2.
13. The Quest, p. 9.
14. Barbosa da Silva A. The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. Uppsala, 1982, p. 124.
15. Eliade M. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. P., 1946-51, p. XV.
16. См. Cahier de l'Herne. Mircea Eliade. P., 1978, p. 3.
17. Strenski, op. cit., p. 119.
18. Cioran Е. "Les debuts d'une amitie", Cahier de l'Herne, p. 200.
19. Eliade M. Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase. P., 1951.
20. Дандарон Б.Д. Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма. Улан-Удэ, 1992, с. 31.
21. На эту тему Элиаде напишет впоследствии большую работу: Mefistopheles et l'Androgyne. Paris, 1962.
22. См. Строганова Е. Мирча Элиаде // Аспекты мифа. М., 1995, с. 206.
23. Об этой особенности метода Элиаде см.: Ревуненкова Е.В. Проблема шаманизма в трудах М.Элиаде // Актуальные проблемы, этнографии и современная зарубежная наука. Л., 1979, с. 241-258.
24. Например, великий основатель карма-кагью Гамбова (1079-1153), см. о нем: Намтар Гамбовы Дагпо Лххадже // Буддизм в переводах. Вып. 2. Пер. с монг. К.В.Алексеева. СПб, 1993, с. 256-282.
25. О даосизме, алхимии и Гэ Хуне см.: Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. М., 1993 (2-е издание – СПб., 1998).
26. Озеров М. В гостях у йогов. // Азия и Африка сегодня, 1980, №7, с. 40-41.
|
