Правовое положение евреев в российской империи в конце XVIII начале XIX вв
|
Скачать 4.32 Mb.
|
|
Государственное регулирование осуществления евреями торговли. Торговая деятельность традиционно считалась своего рода профессиональной специализацией восточноевропейских евреев. Активнейшую, превалирующую роль евреев в сфере розничной торговли и услуг часто отмечали современники-мемуаристы481. По характерному мнению анонимного автора статьи «Польские евреи», опубликованной в 1838 году, еврейские мальчики после окончания обучения в хедере избирали себе одно из двух «состояний» - «посвятить себя торговле или ученому поприщу»482. Разумеется, такой взгляд на еврейские занятия неверен вследствие крайнего упрощения, поскольку среди евреев было немало ремесленников, наемных работников и т.п.; однако он отражает популярные представления, существовавшие в российском общстве в первой половине XIX века. Современные исследователи также сходятся во мнении, что в рассматриваемый период именно мелкая торговля была основным занятием большинства российских евреев; кроме того, в еврейской среде имелось некоторое количество богатых купцов, которые вели обширную коммерческую деятельность. Вследствие этого, законодательство не могло обойти вниманием вопросы осуществления евреями торговли. Регулирование этих вопросов в конце XVIII – начале XIX вв. в основном касалось территориальных ограничений в связи с постепенным выстраиванием черты оседлости; этот процесс был подробно проанализирован выше. Помимо этого, однако, внимания заслуживает также ряд правовых актов, посвященных непосредственно предпринимательским аспектам торговой деятельности. В 1805 году последовало любопытное ограничение коммерческой деятельности евреев: им было запрещено вести торговлю одеждой. Причиной такого ограничения стала зафиксированная в на юге Испании, в Малаге, эпидемия желтой лихорадки – опасной острозаразной болезни, распространенной в Центральной Америке и периодически переносимой в Европу моряками. В связи с этим 28 апреля 1805 года в тех местах, где действовал общий тариф (т.е. таможенный тариф, введенный в 1797 году и распространявшийся на большинство портовых и пограничных городов империи, включая все те, которые располагались в черте оседлости483) в портовых и приграничных городах Российской империи было полностью запрещено вести торговлю привезенной из-за границы старой одеждой, обувью и постельным бельем484, чтобы не занести в страну инфекцию через вещи умерших от этой болезни. Вскоре после этого малороссийским губернатором князем Куракиным было сообщено, что в управляемых им губерниях евреи повсеместно нарушают этот запрет485. В связи с этим сенатским указом от 29 июня 1805 года486 запрет на торговлю старой одеждой был распространен на все губернии черты оседлости, евреям же, кроме того, был запрещен торг любой одеждой, в том числе и новой; отменен этот запрет был только в 1812 году в связи с прекращением вспышки желтой лихорадки487. Этот запрет интересен тем, что он противоречил многовековой европейской практике, согласно которой торговля поношенной одеждой считалась традиционным занятием еврейской бедноты, поскольку была одной из немногих разрешенных им профессий488. Указ от 29 июня 1805 года, по своему буквальному содержанию имевший небольшое значение, в сравнении с зарубежной традицией, тем не менее, демонстрирует исследователю характерные черты политики по еврейскому вопросу, проводимой в Российской империи в начале XIX века. В отличие от средневековой Европы, в России государство, определяя отношение евреев к торговле старым платьем и бельем, не руководствовалось откровенно антисемитским желанием навязать наименее привилегированной группе населения непрестижное и низкодоходное занятие, а, напротив, исходило из сугубо рациональных соображений гигиены. Само по себе проведение санитарных мер для недопущения распространения инфекции полностью оправдано, однако обращает на себя внимание то, что вполне разумный запрет на торговлю поношенной одеждой для евреев был шире, чем для остального населения. Другими словами, государство, проводя в отношении евреев сравнительно мягкую политику, все же не прекращало считать, что их жизнь требует специальной регламентации. Потенциальную опасность подобного подхода, ярко проявившуюся в конце XIX века при обострении отношений между еврейской общиной и государством, нельзя недооценивать. Указом от 17 августа 1814 года были отмечены допускаемые со стороны евреев злоупотребления в осуществлении торговли. Министр внутренних дел, ссылаясь на жалобы поверенных от полоцкого купечества, докладывал Сенату, что мещане Виленской губернии, большинство из которых составляют евреи, открывают в городах лавки, где ведут мелочную торговлю, а также «входят в такие подряды, кои только купечеству второй гильдии присвоены», то есть, вероятно, выступают в качестве подрядчиков государства. Министр справедливо указывал на то, что, согласно Городовому положению, мещане имеют право вести торговлю только товарами, произведенными ими собственноручно, а также фруктами и овощами, но не могут заниматься перепродажей. Соответственно, названный сенатский указ, не вводя новых норм в законодательство о статусе евреев, указал местным администрациям губерний черты оседлости на необходимость повсеместно пресекать подобные злоупотребления. Несколько позже, в 1815 году, было уточнено также, что евреи не могут осуществлять торговлю ссылаясь на Высочайшее положение от 11 февраля 1812 года, позволившее крестьянам вести торговлю наравне с купцами. Такая позиция была обоснована, во-первых, тем, что в Высочайшем положении прямо и недвусмысленно указывалось, что оно распространяется на крестьян, о евреях же там не упоминалось вовсе; во-вторых, тем, что Положение 1804 года, как и другие узаконения, касающиеся статуса евреев, направлены прежде всего на то, чтобы побудить их заняться полезными промыслами, вследствие чего предоставление им дополнительных прав в области торговли прямо противоречило бы духу действующего законодательства; в-третьих, тем, что евреям дозволено записываться в купечество, что и могут сделать те из них, которые желают заниматься торговлей. Разумеется, для принятия решения достаточно было бы и первого из трех названных аргументов, поскольку всем заинтересованным сторонам должно было быть очевидно, что евреи крестьянами не являются; тот факт, что, несмотря на это, дело рассматривалось в Сенате489, позволяет заключить, что в своих претензиях на осуществление свободной торговли евреи были весьма настойчивы. Негативная оценка попыток евреев обойти закон понятна и не вызывает возражений; однако, отвлекаясь от сути этих попыток и обращаясь к их причинам и предпосылкам, можно сделать важное наблюдение. Обращает на себя внимание тот факт, что в большинстве случаев евреи не просто прямо нарушали законы, а пытались найти для этого юридическое основание, то есть доказать, что на самом деле они действуют в соответствии с законодательством. При этом во многих случаях им удавалось найти формальный повод, позволяющий не соблюдать относящиеся к ним законодательные запреты. Такая ситуация сложилась потому, что правовое положение евреев, как уже неоднократно отмечалось, было двойственным, и потому нередки были коллизии общего и специального законодательства, определявшего их статус. Споры об объеме торговых прав евреев в Российской империи возникали прежде всего не вследствие особой хитрости и изворотливости еврейских купцов, как утверждают некоторые антисемитски настроенные исследователи этого вопроса490, а из-за неопределенности законодательства, в той или иной мере касавшегося еврейского вопроса.
Статус евреев в качестве свидетелей по судебным делам впервые был закреплен указом от 7 мая 1786 года, подтвердившим их право давать показания под присягой «по обрядам их веры, если по законам и по существу дела присяга евреину следовать будет, не поставляя в препятствие различия в законе [т.е. в вероисповедании – Е.А.]». Несмотря на эту достаточно однозначную законодательную формулировку, со временем на практике право евреев выступать в качестве свидетелей было подвергнуто сомнению. Повод для более внимательного разбирательства по этому вопросу появился в 1806 году, когда истец по рассматриваемому киевским судом делу пожелал сослаться на показания евреев. Суд и губернская администрация были склонны разрешить ему это, однако не решились сделать это без одобрения высшей инстанции, и вопрос был передан киевским гражданским губернатором Панкратьевым в Сенат. Характерно, что в других губерниях это право евреев не подвергалось сомнению – так, министр юстиции, чье мнение по этому вопросу было запрошено Сенатом при рассмотрении дела, сослался на рапорт Подольского губернского прокурора, где сообщалось, что в присутственных местах Подольской губернии принимаются показания евреев491 (хотя, возможно, в данном случае сыграло свою роль то, что процитированный выше указ 1786 года был принят в ответ на прошения белорусских евреев и формально касался именно белорусских губерний492). Более того, в ответ на соответствующий запрос Государственный Совет предоставил министру юстиции перечень из 27 дел, Высочайше утвержденное мнение Государственного Совета по которым было основано на свидетельствах евреев493. Сенат, рассматривая вопрос о возможности принимать свидетельские показания евреев по делам христиан, опирался на нормы указа от 3 мая 1795 года, а также Положения 1804 года, на основании которых было установлено, что евреи «сравнены с другими российскими подданными; засим, лишать их доверия и удалять от свидетельства по делам христиан <�…> было бы несоответственно с означенными узаконениями». Такие выводы потребовали от Сената расширительного толкования норм названных правовых актов, поскольку в указе от 3 мая 1795 года упоминается только, что к евреям «без различия рода и закона» должно применяться общее законодательство об участии в городском самоуправлении, а в Положении 1804 года – что евреи «состоят под точным покровительством законов наравне со всеми другими российскими подданными»; иных норм, которые в большей степени касались бы статуса евреев как свидетелей в суде, в этих актах не содержится. Однако Сенат счел эти нормы достаточными для того, чтобы заключить, что норма Статута, запрещающая евреям свидетельствовать по делам христиан, противоречит действующему российскому законодательству и, следовательно, не должна применяться. Очевидно, что это решение Сената было полностью политическим, а ссылка на предшествующее законодательство была формальностью, поскольку уравнивать евреев на основании названных указов в остальных правах, например, отменять черту оседлости, никто не собирался. Доклад Сената, в котором были отражены перечисленные выше аргументы, рассматривался Государственным советом 21 августа 1815 года. При этом одиннадцать из присутствующих членов Государственного совета высказались в пользу того, чтобы это было разрешено, а еще двое предлагали временно, впредь до решения этого вопроса Комиссией законов, оставить в силе положения Литовского статута. Тем не менее, мнение большинства Государственного совета получило высочайшее утверждение494. Впоследствии делались попытки добиться отмены этой нормы. В 1824 году витебский губернский прокурор доносил министру юстиции, что, согласно учению иудаизма, на еврея, дающего в христианском суде показания против другого еврея, налагается проклятие, и ходатайствовал о распространении на евреев правил, касающихся раскольников, о допущении их в свидетели только по делам между собой495. Тем не менее, присяга евреев продолжала признаваться; позднейшие изменения законодательства только уточняли порядок ее принесения. Нужно признать, что сомнения властей имели под собой некоторые основания. Эта проблема имела два аспекта – формальный, согласно которому принимать свидетельство еврея за доказательство было когда-то запрещено Литовским статутом, номинально инкорпорированным в систему российского права после разделов Речи Посполитой496, и содержательный, согласно которому, как утверждалось, молитва «Кол Нидре», читаемая евреями в Судный день, освобождает их от греха клятвопреступления перед неевреями497. Эта аргументация свидетельствовала о знакомстве с немецкими антисемитскими сочинениями, поскольку соответствующие идеи были впервые высказаны в изданном в 1711 году классическом антиеврейском трактате И. Айзенменгера «Entdecktes Judentum»498. В некоторых других случаях аналогичные утверждения обосновывались ссылкой на «Шулхан-Арух» – составленный в XVI веке в Италии сборник бытовых и юридических рекомендаций, в соответствии с которыми должен поступать каждый еврей и на основании которых выносятся решения раввинских судов. Критики еврейской культуры указывали на то, что многие нормы «Шулхан-Аруха» противоречат общечеловеческой морали, а иногда и законодательству (например, разрешение не уплачивать долг, взятый у умершего гоя, если его наследники не знают про этот долг). В контексте полемики о праве евреев свидетельствовать в суде особое значение приобрело указание на статьи «Шулхан-Аруха», разрешавшие давать ложные показания под присягой, если это необходимо для защиты интересов присягнувшего или другого еврея499. Н.А. Переферкович, исследователь иудейской догматики, посвятивший ряд книг и статей опровержению неверных и тенденциозных толкований Талмуда, часто повторяемых в антисемитских публикациях второй половины XIX века, указывал на неверное понимание этих статей. Он утверждал, что разрешение лгать касается только случаев принесения очистительной присяги в уголовном процессе при условии, что при отказе от присяги обвиняемому грозит смертная казнь. Следовательно, поскольку институт очистительной присяги к этому времени в России не применялся, нельзя говорить и о том, что Талмуд разрешал евреям лгать перед государственным судом500. Более того, Талмуд вообще не предусматривает института свидетельской присяги, считая достаточной гарантией заповедь, запрещающую лжесвидетельство501. Это опровергает доводы противников допущения евреев в свидетели, согласно которым присяга в светском суде, приносимая без соблюдения требуемых Талмудом формальностей, не может считаться религиозно связующей клятвой502.
Свобода вероисповедания, способы и пределы ее осуществления в большинстве являлись одним из самых болезненных аспектов во взаимоотношениях многонациональных империй с религиозными меньшинствами из числа их подданных. Однако следует признать, что российское правительство, достаточно тяжело выстраивавшее отношения с еврейской диаспорой применительно к другим вопросам, сравнительно лояльно относилось к различным проявлениям исповедания иудаизма. При первом разделе Польши императорский манифест провозгласил «торжественное обнадежение всем и каждому свободного отправления веры». Положение 1804 года, прямо не упоминая о свободе вероисповедания для всех вообще евреев, предусматривало, однако, что никто из учащихся светских учебных заведений «не должен быть ни под каким видом отвлекаем от своей религии, ни принуждаем учиться тому, что ей противно и даже несогласно с нею быть может» (ст. 2); также было подтверждено право иметь синагоги и избирать раввинов (ст. 53). Фактически Положение 1804 оказалось первым законодательным актом, содержавшим нормы, касавшиеся собственно религиозных вопросов применительно к евреям. Это дало В.В. Егорову повод утверждать, что «9 декабря 1804 года иудаизм впервые был официально признан как религия»503, хотя на самом деле, разумеется, молчаливое признание имело место и ранее, хотя государство не обращалось к непосредственному регулированию в этой области. Н.Д. Градовский полагал, что, хотя Положение 1804 года формально и гарантировало евреям свободу вероисповедания, на самом деле правительство стремилось сохранением для них особых ограничений побудить их к крещению504. Такое мнение нельзя признать безоговорочно правильным, поскольку курс на христианизацию еврейской диаспоры был сознательно взят российским правительством несколько позже, начиная с правления императора Николая I. В правление Александра I по-прежнему, как и в конце XVIII века, правительство не имело программы «исправления» «плохих» евреев путем лишения их религиозной и национальной идентичности. Представления об имманентной порочности образа жизни евреев и об их вредном влиянии на остальное население страны уже были, в большей или меньшей степени, укоренены в сознании правящих кругов, что нашло отражение в ряде статей Положения 1804 года, однако значительных усилий к тому, чтобы склонить евреев к принятию христианства, пока не предпринималось, а меры, направленные к поощрению выкрестов, были пока единичными. Фактически правительство вмешивалось в религиозную жизнь евреев в гораздо меньших масштабах, чем этого можно было бы ожидать, учитывая активно декларируемую и осуществляемую на государственном уровне приверженность православной вере. Такое терпимое отношение к свободе вероисповедания объяснялось не сознательной деликатностью в том, что касалось духовных вопросов, а тем, что эти вопросы в основном решались еврейскими общинами в их внутренней среде самостоятельно и никак не затрагивали интересов государства. Государственная политика в отношении иудаизма в рассматриваемый период ограничивалась признанием необходимости регламентации только тех вопросов, которые тем или иным образом были связаны с обеспечением управления еврейскими общинами. Такой подход соответствовал общему курсу политики по национальному вопросу, для которой в рассматриваемый период были характерны «черты толерантности и прагматизма», предполагавшие, что государство не ставило целей унификации управления на местах и широко использовало традиционные институты самоуправления, сложившиеся до присоединения таких территорий к Российской империи505. Именно в соответствии с этим принципом в Положении 1804 года специально подчеркивалось разрешение на строительство новых синагог и избрание новых раввинов в тех городах и местечках, где «возникнет разделение сект, и раскол прострется до того, что один толк с другим не захочет быть в одной синагоге» (ст. 53). В.В. Егоров полагает, что употребление слова «секта» в данном случае обозначает уничижительное отношение законодателя к евреям506, однако с этим нельзя согласиться. В тексте Положения для описания феноменов иудаизма используются русские термины, традиционно применимые только для обозначения процессов, происходящих в христианских церквях, причем эта норма свидетельствует об осведомленности разработчиков Положения относительно религиозной ситуации, сложившейся в то время в среде евреев-ашкенази. Рубеж XVIII-XIX вв. – это период напряженной идеологической борьбы между представителями двух течений иудаизма: митнагдим отстаивали традиционные ценности, а хасиды, учение которых зародилось в 30-е гг. XVIII века, исповедовали обновленный вариант религии, заключавшийся в мистицизме, особом внимании к учению Каббалы, почитании праведников – цадиков и т.п.507. В Российской империи этот конфликт вышел за пределы еврейской общины в конце XVIII века, когда лидеры хасидов и митнагдим начали предпринимать попытки к привлечению на свою сторону центрального правительства, причем в разбирательстве принимали участие лично генерал-прокурор Обольянинов и Павел I508. В 1798 году по ложному доносу раввинов–митнагдим был на некоторое время арестован лидер хасидов цаддик Шнеур Залман, основатель движения Хабад (т.н. лбавичского хасидизма); в ответ его сторонники добились от российских властей замены руководства виленского кагала, после чего митнагдим возобновили свои жалобы на рабби Залмана, которые отразились и в «Мнении» Державина509. Разумеется, на практике митнагдим и хасиды не могли посещать общую синагогу, учитывая, что они придерживались разных представлений относительно обрядов ритуального очищения, предпочтительных текстов молитв и т.п.510. Самый авторитетный раввин ашкеназов, «Виленский Гаон» Элияху бен Шломо еще в 1772 году распространил заявление об отлучении и проклятии хасидов511; в 1786 году на раввинском съезде было принято еще одно подобное воззвание, объявлявшее, в частности, что с хасидами запрещалось вести любую совместное деятельность и что никто из хасидов не мог был быть избран раввином512. Поэтому при принятии Положения 1804 года государство заняло нейтральную позицию, разрешив хасидам и митнагдим иметь отдельные синагоги и отдельных раввинов. Такое терпимое, отстраненное отношение к религиозному расколу показаться удивительным, учитывая, что правительство, как ясно из вышеизложенного, уже имело повод счесть движение хасидов источником сутяжничества и административных беспорядков. Кроме того, негативно отзывались о хасидах и чиновники, близко знакомые с еврейским бытом: так, литовский губернатор И.Г. Фризель характеризовал их как обманщиков и интриганов, вызывавших распри и разорения513. В соответствии с логикой абсолютистского государство, вполне объяснимо было бы желание правительства пойти в этой ситуации самым простым путем и просто запретить любые «секты», применив полицейские меры к их подавлению. Кроме того, в православном государстве идея строительства новых иноверческих молелен сама по себе должна была вызывать отторжение514. Тем не менее, первый Еврейский комитет проявил в этом вопросе бóльшую дальновидность, чем можно было бы от него ожидать, исходя из содержания некоторых других норм Положения 1804 года. Разрешение заводить новые синагоги отвечало целям не только самих евреев, но и государственной власти. Это позволило разделить религиозные общины, снизив таким образом остроту конфликтов, которые могли бы привести к снижению управляемости общин. То же стремление обеспечить административные интересы при минимальном вмешательстве в те аспекты религиозной деятельности, которые не пересекались с управленческим процессом, наблюдалось и в регулировании полномочий раввината. В законодательстве рассматриваемого периода, в частности, в Положении 1804 года (в отличие от следующего положения о евреях 1835 года), не упоминается ни о каких полномочиях раввина, а используются только отрицательные формулировки, указывающие на те действия, на которые раввин не имел права совершать. Фактически за раввинами по умолчанию было сохранено большинство религиозных полномочий - в основном собственно духовных (по совершению обрядов обрезания и имянаречения, по толкованию Талмуда, по распоряжению порядком молитвы в синагоге и т.п.), а также некоторых административных (например, по регистрации гражданских состояний)515. Однако параллельно с этим были окончательно ограничены права талмудического суда – бет-дина. Теперь раввинам предоставлено право исключительно «надзирать за обрядами веры и судить все споры, относящиеся до религии», а к осужденным применять только такие меры, как «увещевание и убеждение», «обличения и выговоры внутри синагог». Можно предположить, что ограничение полномочий раввинов было вызвано в том числе желанием правительства нейтрализовать конфликт представителей двух противоборствующих течений иудаизма – хасидов и митнагдим. В условиях такого конфликта предоставить раввинам, повсеместно активно поддерживающим именно митнагдим, хоть сколько-нибудь значительные полномочия, которыми они могли бы злоупотребить против хасидов, означало бы создать предпосылки для раскола еврейских общин и, таким образом, поставить под угрозу налаженную систему управления еврейским населением и взаимодействия кагалов с правительством516. Именно для предупреждения этой угрозы Положение разрешает избрание в каждом городе только одного кагала, вне зависимости от количества там синагог и иудаистских сект. Принятие Положения 1804 года приходится на период внутреннего кризиса системы кагального самоуправления, обусловленного первым серьезным расколом в еврейской среде со времен возникновения христианства, а также конфликтами между кагалами и съездами еврейских представителей - ваадами517, и этот кризис, таким образом, оказал влияние на содержание норм Положения. Однако основной целью государства при запрете раввинской юстиции было подтверждение компетенции администрации, устранение конкуренции между государственным и общинным судом, а также вообще ослабление влияния раввинов внутри еврейских общин. Раввинам под угрозой высокого штрафа (а в случае рецидива – высылки в Сибирь на поселение) было запрещено налагать не только наказания, аналогичные применяемым органами государственной власти, такие как штраф, но и традиционные, имеющие религиозный характер санкции, например, запрет употребления кошерной пасхальной еды или проклятие (п. 51). На запрете херема, т.е. ритуального проклятия, следует остановиться подробнее. Угроза херема была действенной мерой регуляции поведения, поскольку он означал отлучение проклятого от всех социальных контактов – он не мог участвовать в религиозных ритуалах и даже входить в синагогу, ему запрещалось избираться на кагальные должности, ему самому и членам его семьи отказывали в совершении обрезания, бракосочетания, погребения по религиозному обряду и т.п518. Проклятие было значимым средством поддержания замкнутости еврейских общин, не одобряемой правительством, поскольку это наказание воспринималось как очень тяжелое и применялось довольно редко, обычно в качестве санкции за такой серьезный с точки зрения евреев проступок, как доносительство светским властям. Именно последнее обстоятельство объясняет негативное отношение администрации к херему. Так, Г.Р. Державин утверждал, что кагалы в качестве финансового наказания якобы выдавали фальшивые векселя и долговые расписки от имени евреев, обвиненных в сотрудничестве с польской администрацией519. Литовский гражданский губернатор И.Г. Фризель, с неодобрением отзывавшийся о том, что евреи почти некогда не сообщают о совершаемых другими евреями преступлениях520, еще в конце XVIII века запретил наложение херема в Литовских губерниях521; вероятно, и сама идея такого запрета была позже почерпнута первым Еврейским комитетом из проекта еврейской реформы, предложенного Фризелем Сенату в 1800 году. Прусско-литовский еврей Гилель Маркевич, живший долгое время в конце XVIII - начале XIX века в Литве, утверждал, что херем там находится под запретом и не применяется, что, однако, вынуждает кагалы изыскивать другие способы борьбы с доносителями – обычно ложные обвинения в совершении преступлений522. Вместе с тем, на практике проклятия, очевидно, продолжали применяться и после 1804 года: в 1812 году третий Еврейский комитет, предлагая ограничить духовную власть раввинов, предусматривал и повторный запрет херема523. Продолжение практики наложения проклятий было проявлением более значимого явления – исследователи неоднократно отмечали, что фактически бес-дин продолжал существовать до конца XIX века, несмотря на формальную отмену всех связанных с его деятельностью полномочий524. Вероятно, сохранение бес-дина оказалось возможным потому, что евреи обращались к нему как к третейской инстанции, поскольку учреждение третейских судов было разрешено Положением 1804 года. Однако при этом неизбежно должна была сузиться его компетенция – сохранив полномочия по разрешению семейных и гражданских споров, в уголовной сфере бес-дин мог рассматривать дела только об имущественных преступлениях, при этом не налагая публично-правового наказания, а лишь взыскивая стоимость похищенного или поврежденного имущества525. Такое положение должно было вполне устраивать государство, поскольку репрессивная функция при этом сохранялась за ним монопольно. |
Похожие:
 |
Религиозная жизнь русского населения Терской области (вторая половина... Конфессиональная политика в Российской империи во второй половине хiх–начале ХХ в |
|
Торгово-экономические отношения российской империи с сопредельными... Охватывают период с середины XVIII до середины XIX столетия. Нижняя граница определяется временем |
 |
Xviii–xix веков Под редакцией проф. А. В. Западова. Третье, исправленное... I. Возникновение русской периодической печати и развитие ее в XVIII – начале XIX в |
|
Возникновение и развитие российской империи в XVIII xix вв Предпосылки петровских преобразований. Внутренняя и внешняя политика Петра I. Реформы в сфере государственного управления |
|
Образовательная программа магистратуры «Музейное кураторство» Роль музеев в формировании американской национальной идентичнности в конце XIX – начале XX века |
|
Бакалаврская работа Реформы образования в Российской империи в первой половине XIX в Особенности первой половины XIX в как очередного исторического периода в жизни Российского государства |
|
Деятельность русской православной церкви в рабочей среде московского... Охватывают церковно-религиозную сторону повседневной жизни рабочих, что говорит о своевременности и актуальности данной работы |
|
Большой юридический словарь Аболиционизм (от лат abolitio уничтожение, отмена) в конце XVIII- xix в в Сша движение за отмену рабства негров; в Великобритании,... |
|
Пётр Аркадьевич Столыпин во главе правительства Российской империи... Пётр Аркадьевич Столыпин во главе правительства Российской империи в непростой период её существования – фигура не случайная. В начале... |
|
Возникновение российской империи и её развитие в XVIII в Предпосылки петровских преобразований. Внутренняя и внешняя политика Петра I. Реформы в сфере государственного управления |
|
Руслан Скрынников Ермак Жизнь замечательных людей Руслан Скрынников Ермак предисловие В конце XV — начале XVI века на месте разрозненных русских княжеств образовалось обширное Российское государство. Русь покончила... |
|
Буддийские культовые предметы у монголоязычных народов в xviii-первой... Буддийские культовые предметы у монголоязычных народов в xviii-первой половине XIX века в собрании маэ ран |
|
Образовательная программа магистратуры вм5543 «История» Особый статус великого княжества финляндского в составе российской империи и его влияние на экономическое развитие края во второй... |
|
«100 великих авиакатастроф»: Вече; Москва; 2004 isbn 5 9533 0029 8 Стремление человека подняться в воздух и даже прорваться в космос всегда было сопряжено с огромным риском. В книге И. А. Муромова... |
|
Исходные материалы для курсовой работы по растениеводству культура соя Юго–Восточная Азия. В китае она была известна за 6 тыс лет до н э. Издавна ее возделывают и в других районах Азии – Индии, Японии,... |
|
Деятельность городского общественного управления в забайкальской... Охватывают Забайкальскую область в административно-территориальных границах последней четверти XIX – начала XX вв., совпадающую с... |