Проблемы укрепления единства российской нации материалы

1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19

институций, это означает, что у конструкции может быть осмысленный проект или автор проекта. При этом нация воспринимается как социальный конструкт, существование подчиняется тем социальным агентам, которые участвуют своими усилиями в процессе «воображения». В этой логике поддержание целостности и единства нации требует постоянных усилий от различных социальных институций и социальных акторов. При этом границы нации как воображаемого сообщества не зависят от пространственно-временных границ конкретного государства.

Социально-философский вариант концептуализации «российского» и его целостности и единства может быть представлен в рамках проблематизации коллективной идентичности. Категория «коллективная идентичность» в состоянии зафиксировать современные социальные процессы: и незавершенность перехода от «советского» к «российскому», и приметы советской эпохи на постсоветском пространстве, и переходные формы социальной реальности.

Структура и содержание российской коллективной идентичности пока не получили должной интерпретации в социально-философском дискурсе; не существует отчетливых концепций и теорий на этот счет. Стоит отметить, что содержательная сторона российской коллективной идентичности стала предметом дискуссий, инициированных властью. Федеральная целевая программа «Укрепление единства российской нации и этнокультурное развитие народов России» (Постановление Правительства РФ от 20 августа 2013 г. № 718 «О федеральной целевой программе "Укрепление единства российской нации и этнокультурное развитие народов России (2014 - 2020 годы)"»), долгое время обсуждавшаяся общественными деятелями и представителями властных структур, появилась на волне интереса к наполнению конструкта «российская идентичность». Не случайно, одной из целей Федеральной целевой программы и является - формирование российской гражданской идентичности.

На наш взгляд, именно концепция коллективной идентичности в качестве методологического основания в настоящее время может обрести объяснительную функцию, направленную на характеристику современной российской социальной реальности и ее влияния на коллективную идентичность постсоветского человека.

Концепт «коллективная идентичность» - своего рода связующее звено между социальными изменениями и практиками, которые выступают механизмом, запускающим процесс воспроизводства социальной реальности, и одновременно конституируют как персональную, так и коллективную идентичность человека.

Сегодня понятие «коллективная идентичность» в различных контекстах широко используется в психологии, социологии, философии и политической науке, социолингвистике и других областях гуманитарного знания. Само это понятие в силу своей междисциплинарности предполагает различные модели и способы описания сущности, структуры, механизмов процесса идентификации. Вместе с тем, в социально-гуманитарном дискурсе присутствует представление о категории «коллективная идентичность» как о «популярном» и «модном» инструменте исследования, что превращает этот концепт в категорию «каждодневного социального анализа», в то время как, с точки зрения некоторых философов, «содержательные характеристики становятся все более размытыми» [3, с. 142]. Неустойчивые трактовки понятия «коллективная идентичность» и постоянные уточнения концепта приводят, в конечном счете, к обесцениванию этой категории. Так, с точки зрения белорусского философа Г. Миненкова, «дискурс идентичности представляет собой достаточно амбивалентную, социально укорененную структуру, язык которой неоднозначен, мифологизирован и идеологизирован, что делает предельно сложной его адекватную интерпретацию» [5].

Коллективная идентичность представляет собой концепт, в основе которого лежат классические конструкты социально-философского знания, в частности, такие, как «коллективное сознание» Э. Дюркгейма, «классовое сознание» К. Маркса. Общее у этих концептов то, что ими охватывается некое «мы» сообщества и общие признаки, присущие его членам. В русле философии осмысление идентичности происходит в рамках проблемы тождества как характеристики бытия. Идентичность в философском ключе, цитируя Е.Г. Трубину, - это, прежде всего, «тождество личности, сознавание личностью единства своего сознания в разное время и в разных местах» [7, с. 254].

Именно социологи первыми начали говорить о коллективной идентичности (которая в дальнейшем будет обозначаться и как национальная, и как этническая, и как культурная, и как социальная, и др.). В их работах мы находим понимание того факта, что «формирование идентичности предполагает такую степень интернализации традиций, обычаев и норм, когда действующий индивид уже не отделяет себя в определенном плане от группы, воспринимая нечто происходящее как имеющее отношение не к нему отдельному, а к определенному "мы"» [4, с. 265].

В современной динамичной, постоянно трансформирующейся социальной реальности речь должна идти о постоянном, непрерывном, никогда не заканчивающемся процессе идентификации (и на уровне субъекта, и на уровне сообщества в целом). Идентичность - это своеобразное отношение, результат процесса, в который индивиды вовлечены в ходе социальной адаптации, продукт социального взаимодействия индивидов и групп.

Коллективная идентичность - это комплекс значимых представлений индивида о себе, о других, именно эти представления опосредуют его действия в социальной реальности (и на групповом, и на индивидуальном уровне). Иными словами, коллективная идентичность как комплекс значимых представлений о неком коллективном «Мы» всегда будет встроен в персональную идентичность, и коллективная идентичность всегда будет явлена миру социальными практиками.

Коллективная идентичность получает свою интерпретацию через понятие сообщества как ««воображаемого». Сообщество воображает себя в определенных символических границах. Потому важным моментом становится анализ процесса маркирования и задания символических пределов, и в то же время сопоставления, соотнесения и различения сообществ, находящихся за пределами. В соотнесении с другими сообществами актуализируется собственная уникальность.

В рамках персональной идентичности другие люди важны для идентичности не только в силу создаваемых ими образов моей личности: с точки зрения В. Хесле, «я могу быть идентичен себе только в том случае, если являюсь индивидом, т. е. отличаюсь от других людей. В то же время я, будучи индивидом, жду признания себя со стороны других людей, что предполагает для сплочения общности необходимы недвусмысленные отличия между «такими же, как мы» и «другими». С точки зрения Е. Г. Трубиной, «все люди, которые располагаются на этой границе, соединяя в себе качества "нас" и "их" или препятствуя четкой квалификации либо в качестве "своего", либо в качестве "чужого", являются источником беспокойства: мы не знаем, как вести себя в их отношении, и мы не знаем, что о них думать, тогда как предсказуемость и прозрачность отношений, эмоциональный комфорт, который мы испытываем в "родной" группе, базируются на одном обстоятельстве: существуют "они", совсем не такие, как мы» [8, с. 108]. Границы сообщества без существования «другого» представить сложно. Фактически, группа существует только за счет того, что существуют «они». Через противопоставление «другому» подчеркивается уникальность собственного сообщества.

Итак, процесс идентификации есть процесс различения, а утверждение различия - предпосылка существования всякой коллективной идентичности; чтобы понять и сформулировать, какие «мы», необходимо отличить «мы» от всех остальных. Отграничение от других групп, в том числе внешних, «является активной и постоянной частью формирования идентичности» [6, с. 40].

Коллективная идентичность дает характеристику индивида с точки зрения его принадлежности к сообществам разного рода, что определяет стиль жизни индивида. Признавая определенную группу своей, формируя тождественность с этой группой, индивид одновременно выбирает образ жизни, ценности и ансамбль практик.

Идентичность человека не может существовать вне социальной реальности и конструируется (формируется) на фоне других. Коллективная идентичность, несомненно, присутствующая в индивидуальном опыте каждого человека, не сводима лишь к нему и закреплена в иных формах, надындивидуальных по своей сути. С нашей точки зрения, это коллективные практики. С одной стороны, коллективная идентичность представляет собой все то, что члены данного сообщества считают общим для них и потому коллективная идентичность воображаема: люди «воображают» целостность, приписывая сообществу некий набор целей, символов, ценностей и т. д. И в этом смысле коллективную идентичность можно назвать проектом самоопределения коллективного «Мы», в результате которого совокупность разрозненных индивидов превращается в сообщество, по словам И. Тимофеева, «сплоченное общим проектом, целями и ценностями» [6, с. 14]. С другой стороны, признание социальной группы «своей», присоединение человека к коллективному «Мы», влечет за собой и нерефлектируемое и неартикулируемое присвоение практик. Иными словами, коллективная идентичность - это не только картина мира, включающая представления группы о самой себе и о других группах, это и коллективные действия и практики, принятые в рамках сообщества и отражающие социальную онтологию сообщества.

Сообщество существует лишь постольку, поскольку участвующие в нем люди воспринимают себя именно в качестве его членов. С точки зрения социальной философии, в современном процессе воображения общности задействованы дискурсивные практики, создающие символическое поле воображаемого сообщества. Воображение создает целостное сообщество, опосредует и обосновывает коллективную связь. Целостность сообщества поддерживается непрерывным воображением и действиями, актуализируемыми и направляемыми воображением. Чтобы некой группе быть сообществом, должно подключиться нечто воображаемое. Механизмы воображения позволяют создать целостные сообщества, которые, с точки зрения Б. Андерсона, «больше не ограничиваются территориями, входящими в уже существующие национальные государства» [1, с. 71]. Анализируя социальные механизмы образования общностей, рассредоточенных на большом пространстве, Б. Андерсон выявляет те, что позволяют унифицировать представления о пространстве и времени, на основании которых возможно воображаемое сообщество. К таким механизмам исследователь относит печать, перепись населения, картографирование пространства, музеификацию прошлого: «в формирование этого воображения внесли свой взаимосвязанный вклад абстрактная квантификация/сериализация людей, осуществленная переписью, постепенная логотипизация политического пространства, осуществленная картой, "экуменическая", профанная генеалоги- зация, осуществленная музеем» [1, с. 24].

Еще одним механизмом воображения является язык, опосредующий процесс единения сообщества. По словам С. Баньковской, анализирующей исследования Б. Андерсона, «язык делает прошлое переживаемым в настоящем, прошлое и настоящее сливаются в одновременности, эта одновременность фиксируется актуальным озвучением (написанием и прочтением) символических форм, тем самым осуществляя в этой непрерывности реальность существования воображаемого сообщества» [2, с. 15].

Примером воображаемого сообщества может служить нация. С точки зрения Б. Андерсона, нация - это «воображенное политическое сообщество, и воображается оно как что-то неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное... оно воображенное, поскольку члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев по нации, встречаться с ними или даже слышать о них, в то время как в умах каждого из них живет образ их общности» [1, с. 31]. Оформление границ конституируется через выстраивание отношений «Я - Другой» («свой - чужой»).

Таким образом, сообщество (в том числе советское, постсоветское или российское общество) является воображаемым. Посредством этого механизма создается целостное единство воображаемых значений, в рамках которых общест-

во, по наблюдению И. Тимофеева, «задает свою структуру, представление об окружающем мире, свое отношение к нему, свои потребности и желания, дает ответы на вопросы: "кто мы есть как коллектив?", "чем мы являемся друг для друга?", "к чему мы стремимся?"» [6, с. 32]; определяя свою идентичность, социум «воображает себя в качестве уникальной духовной целостности» [6, с. 32].

В конечном итоге, концепт «коллективная идентичность» в современной российской социальной философии актуализируется в связи с происходящими трансформациями в социальной реальности. В этом случае его методологическая функция в том, чтобы описать происходящие изменения. Коллективную идентичность при этом стоит понимать как символическое пространство значений, поддерживающих целостность сообщества за счет дискурсивных и коллективных практик, актуализации символов и значений прошлого и маркирования символических границ сообщества. Целостность сообщества «россияне», таким образом, может быть рассмотрена через процессы конструирования коллективности идентичности постсоветского человека.

Литература

1. 
   Борисова, О. А. Ускользающая идентичность или анализ категории «идентичность» в рамках структурно-конструктивистского подхода // Вестник Удмуртского университета. - 2006. - № 3.
   
2. 
   Миненков, Г. Концепт идентичности: перспективы определения [Электронный ресурс] / Г. Миненков. - Режим доступа: http://www.belintellectuals.eu/ discussions/?id=74
   
3. 
   Трубина, Е. Г. Идентичность персональная / Е. Г. Трубина // Современный философский словарь. - М., 2004.
   
4. 
   Гудков, Л. Д. Негативная идентичность. Статьи 1997-2002 годов / Л. Д. Гудков. - М. : Новое литературное обозрение ; ВЦИОМ-А, 2004. - 816 с.
   
5. 
   Трубина, Е. Г. Социальная антропология / Е. Г. Трубина. - Екатеринбург, 2003.
   
6. 
   Тимофеев, И. Н. Политическая идентичность России в постсоветский период: альтернативы и тенденции / И. Н. Тимофеев. - М., 2008.
   
7. 
   Андерсон, Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Б. Андерсон. - М., 2001.
   
8. 
   Баньковская, С. Воображаемые сообщества как социологический феномен / С. Баньковская // Андерсен, Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Б. Андерсон. - М., 2001.
   

167

З.Е. Чернышкова

СВЕТСКОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ: НОВЫЕ ФОРМЫ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ

Аннотация. В статье рассматриваются основные подходы к осмыслению проблемы сосуществования светского и религиозного в современном обществе: теория секуляризации; тезис о «возвращении религии» или десекуляризации; концепция ««множественных современностей».

Abstract. This article discusses the main approaches to understanding the problems of coexistence of secular and religious in modern society: the theory of secularization, the thesis of a «return of religion» or the loss of the social importance of religion, the concept of «multiple modernities».

1. 
   Одной из теорий, рассматривающих соотношение светского и религиозного начал, является концепция секуляризации, согласно которой религия уже не является в современном мире универсальным интегрирующим фактором. Явление секуляризации в современной социологии религии исследовано во всем многообразии его проявлений в трудах как зарубежных, так и отечественных исследователей (П. Бергер, Б. Уилсон, Е. С. Элбакян, Д. А. Узланер и многие др.). В итоге дискуссии к 1990 гг. устанавливается консенсус относительно социологического понятия секуляризации. Основным его значением становится процесс утраты религией своей социальной значимости, но не ее упадок и исчезновение как личного убеждения.
   

Не менее дискуссионным был и остается вопрос о последствиях секуляризации. По мнению классиков теории секуляризации П. Бергера и Б. Уилсона, секуляризация ведет к упадку веры, духовному оскудению общества и является угрозой социальному порядку.

Советская модель секуляризации, выстроенная на фундаменте марксистско-ленинской философии, оценивала секуляризацию как позитивное явление, одно из звеньев освобождения человека от духовного гнета, способствующее развитию общества [анализ советской модели секуляризации см. 6].

Американские исследователи (Р. Финке, Р. Уорнер, Р. Старк и др.) считают, что следствием процессов модернизации и секуляризации является религиозный плюрализм, который способствует расцвету религий. Потребность в религии у человека неискоренима, поэтому чем больше религий, тем больший спрос они удовлетворяют. При этом при приватном характере религии качество и уровень религиозности повышаются.

Значительная часть исследователей, как зарубежных, так и отечественных, считают, что секуляризация ведет не к исчезновению, а к эволюции религии, расширению спектра типов религиозности, возникновению новой религиозности, индивидуалистичной, внеинституциональной, нетрадиционной, экспрессивной и т. д., направленной к земным интересам и потребностям человека. Эта религиозность утверждает ценность человеческого «я», процветания, разнообразия, выбора и свободы.

Несмотря на многочисленные факты, опровергающие теорию секуляризации, например, усиление роли религии в публичном пространстве, повышение авторитета религиозных организаций, роль исламского фактора и др., немало исследователей считает секуляризацию магистральным вектором западной цивилизации и даже более - секулярность - составляющей всех модерных проектов, как на Западе, так и за его пределами. Секулярность пришла в Японию, Китай, Турцию, Россию в одном пакете с современными технологиями, искусством, демократической политикой, стилем одежды и т. п. Она не стала мейстримом в незападных обществах, но секулярные элиты играли ведущие роли в истории этих обществ (С. Брюс, А. Агаджанян и др.).

2. 
   В обсуждении роли религиозного фактора в XXI в. все более доминирует тезис о «возвращении религии», десекуляризации или характеристика современной эпохи как постсекулярной (Ю. Хабермас). Под «возвращением религии» или десекуляризацией понимается возвращение религии в публичную сферу жизни общества, прежде всего, в политику. Об этом процессе можно говорить в нескольких аспектах: во-первых, повышение роли, значимости религиозных институтов, например, авторитета Русской Православной Церкви в российском обществе. Среди институтов гражданского общества Церковь обладает наибольшим авторитетом. При этом многочисленные социологические исследования, проводимые в разных регионах России, показывают, что укрепление авторитета института Церкви не сопровождается формированием личной веры, личной убежденности, принятием религиозных догматов и регулярностью религиозной практики. В России показатель участия в ритуалах, посещаемости религиозных служб в традиционных конфессиях особенно низок, составляет 1-4% от числа назвавших себя православными. А ведь именно вера в могущество и важность ритуалов, по мнению Э. Дюркгейма, является основой религии. Именно в таком понимании религия - ключ к социальной солидарности.
   

Социологические исследования религиозности россиян демонстрируют парадоксальную ситуацию: очень часто заявления о конфессиональной принадлежности (более 70% опрашиваемых называют себя православными) вполне могут сочетаться с отрицанием веры в Бога, в бессмертие души и других христианских постулатов. В данном аспекте возвращение религии используется в качестве основания для культурно-цивилизационной идентификации. И в том, и в другом аспекте «возвращение религии» не является выражением потребности именно в религии, трансцендентности. Ж. Корм, исследуя роль религиозного фактора в XXI в., характеризует процесс «возвращения религии» как политический, религиозный лишь по названию, поскольку потребность в культурно-цивилизационной идентификации вызвана политическими процессами. «Возвращение религии» или десекуляризация не стали заслугой самой религии и никак не связаны с основной линией развития вероисповеданий. Например, подъем исламского фундаментализма с его матрицей идентичности - это лишь политическая реакция антизападного толка [4, с. 112]. Общество вернулось к религии не как к источнику духовности и осмысленности существования, а как к некому средству, противоядию от разрушительных сил глобализации и модернизации, что способствует появлению и укреплению не веры в Бога, «но веры в нацию, в национальную идею, даже в саму религию» [5, с. 258]. К тому же, как отмечает Ж. Корм, если мы готовы допустить, что потребность в религии и трансцендентности является постоянным качеством человеческой природы, то говорить о «возвращении религии» - вообще нелепица» [6, с. 112].

Третьим аспектом процесса «возвращения религии» следует назвать появление и рост новых религиозных движений и культов, а также неинституа- лизированной, так называемой гетеродоксальной религиозности, к которой относятся движения эзотерические, оккультные, Нью Эйдж. Данными формами религиозности по результатам социологических опросов охвачено 45% населения России [2, с. 97]. Новые формы религиозности отвечают повседневным потребностям человека, с ними он связывает представления о своем физическом и духовном здоровье, успешности, безопасности и др. Социологи, изучающие современное состояние религиозности, ключевым ее признаком называют то, что она формируется в условиях меняющейся религии, которая становится все более «повседневной» [3, с. 114]. Таким образом, сама религия приобретает секулярные формы.

3. 
   Третьим вариантом теоретического осмысления современных процессов взаимодействия светского и религиозного начал является парадигма множественных современностей. Термин «множественные современности» предложил Ш. Эйзенштадт [8]. По его мнению, не существует единого вектора формирования современности, западное направление модернизации не является единственным путем формирования современных обществ. В мире обнаруживается множество эволюционирующих современностей, соответствующих культурным традициям, историческому опыту. Именно религия, с точки зрения Ш. Эйзенштадта, является наиболее важным элементом среди культурных оснований, определяющих форму модернизации и секуляризации в различных обществах. Идея множественных современностей позволяет, по мнению ее сторонников, объяснить место религии в современных обществах, а также подкрепляет два дополняющих друг друга подхода к анализу модер- низационных процессов: сравнительно-цивилизационный, важный для понимания модернизационных процессов в больших культурно-цивилизационных образованиях, и постсекулярный, учитывающий своеобразие культурных зон в рамках цивилизационных образований, например, западный и восточный христианские миры [7, с. 57 - 80].
   

Итак, вновь возникшие понятия, характеризующие соотношение светского и религиозного начал, находятся пока в стадии содержательного наполнения, они не указывают на наступление новой эры неких несекулярных современностей. Постсекулярной в современной социологической науке именуется сложившаяся сложная, противоречивая ситуация, где «нет ни полной публичной секулярности, ни массового возвращения старых форм религиозности» [1, с. 105].

Литература

1. 
   Агаджанян, А. «Множественные современности», российские «проклятые вопросы» и незыблемость секулярного Модерна / А. Агаджанян // Государство. Религия. Церковь в России и за рубежом. - 2012. - № 1. - С. 83-110.
   
2. 
   Беляев, Д. О. Опыт эмпирического исследования гетеродоксальной религиозности в современной России / Д. О. Беляев // Социологические исследования. - 2009. - № 11. - С. 88-98.
   
3. 
   Каргина, И. Г. Ключевые тренды в изучении современных проявлений религиозности / И. Г. Каргина // Социологические исследования. - 2013. - №6. - С. 108-155.
   
4. 
   Корм, Ж. Религиозный вопрос в XXI в. Геополитика и кризис постмодерна / Ж. Корм. - М. : Ин-т общегуманит. исследований, 2012. - 284 с.
   
5. 
   Таранюк, Ж. П. Секуляризация и десекуляризация: проблемы взаимодействия процессов / Ж. П. Таранюк // Секуляризм и религиозная свобода - противостояние или партнерство. Материалы научно-практической конференции. - М., 2013. - С. 254-259.
   
6. 
   Узланер, Д. А. Советская модель секуляризации / Д. А. Узланер // Социологические исследования. - 2010. - № 6. - С. 62-69.
   
7. 
   Штекль, К. Европейская интеграция и русское православие: две перспективы в рамках парадигмы множественных современностей / К. Штекль // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2012. - №1. - С. 57-82.
   
8. 
   Esienstadt, S. N. Multiple Modernities / S. N. Esienstadt // Daedalus. - 2000. - Vol. 129 (1). - P. 1-29.
   

Т.О. Чусова

НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ РОССИИ И ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВА РОССИЙСКОЙ НАЦИИ

Аннотация. Национальная идея определяет «смысл жизни» страны, именно поэтому у сотен стран мира национальная идея существует, но у России в настоящее время национальная идея отсутствует, что является отражением низкого уровня единения российской нации.

АЬз1га&. National idea defines the «meaning of life» of the country and therefore in hundreds of countries of the world, the national idea exists, but Russia at the present time, the national idea is that a reflection of the low level of unity of the Russian nation.

Без высшей идеи не может существовать

ни человек, ни нация.

Ф. М. Достоевский

Национальную идею имеют все состоявшиеся государства. Другими словами, нация - это народ, обладающий национальной идеей. Т. е., для разных стран она схожа по структуре, функциям и назначению, а ее специфика связана с их идентичностью, с процессом государственного строительства и институционализацией национальных отношений. Универсальность национальной идеи определяется тем, что она представляет собой механизм поиска и обретения идентичности [1, с. 64, 68], это «одна из скреп популяции, фактор жизни» [1, с. 121]. Она содержит в себе базовые ценности личного, общественного и государственного бытия, обеспечивая основу согласия в обществе и перспективу его развития, являясь своеобразным показателем единства конкретной нации.

В научной литературе выделяют несколько подходов к определению понятия «национальная идея».

Во-первых, в широком смысле это синоним национальной (общероссийской, общегражданской) идеологии, т. е. система идей и ценностных принципов, лежащих в основе консолидации и развития российского общества.

Она закрепляется и проявляется в государственных актах и атрибутике, произведениях литературы и искусства, актуальных научных задачах, образовательных стандартах и учебниках, деятельности СМИ, пропаганде и воспитании, уличной рекламе и в иных материальных воплощениях.

Во-вторых, в узком смысле это система представлений, связанных с ценностными установками в области этнической идентичности [2, с. 303-313].

В-третьих, национальная идея выступает осознанием не этно-националь- ной, а цивилизационной идентичности [3, с. 73].

Т. о., национальная идея - «это устойчивое представление индивида об основополагающем в прошлом, настоящем и будущем своей страны, мобилизующее его на жизненные усилия, а также соответствующее состояние общественного сознания» [4, с. 13].

В свою очередь, национальная идея находит свое отражение в формуле- девизе, который содержит в себе императив государственного единения и определяет базовый принцип национального существования. Многие национальные формулы конструируются в виде номинации высших государственных ценностей. Такими девизами обладает большинство государств современного мира. Само наличие выраженного в виде девиза определения национальной идеи страны имеет важное интегрирующее значение.

В качестве примера можно привести некоторые формулировки национальной идеи в разных странах, закрепленные в виде официально принятой формулы - девиза (таблица).

В настоящее время Российская Федерация представляет собой абсолютную аномалию, одно из редких исключений, как государство, не обладающее девизом (формулой) национального существования.

Таблица

1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19

При копировании материала укажите ссылку © 2024
контакты
rykovodstvo.ru