THE STOIC COSMOPOLITANISM AS A WAY OF LIFE
The word cosmopolitanism is derived from «cosmos», universe and «polites», citizen. The cosmopolite is a citizen of the world. Diogenes of Sinope, the cynic philosopher, who most probably introduced the term, answered when asked: «I am a citizen of the world (κοσμοπολίτης)»43. The Stoics elaborate on the theme, using the ideas of oikeiosis and sympathy as its basis, thus drawing from their Physics. Particularly, Epictetus defends cosmopolitanism on the assumption that man is akin to God, whereas Marcus Aurelius highlights the common possession of mind (νοῦς) and that man is by nature able for communal life44.
In Philo’s De Mundi Opificio, the cosmopolite is defined as the person who directs all his actions according to the will of nature, which is the law of the cosmopolis, the polis of the cosmos (οἶκος αὐτῷ καί πόλις ὁ κόσμος)45. This law, according to the Stoics, is «ὁ τῆς φύσεως ὀρθός λόγος», the right reason of nature, which is the divine law. The human being is a citizen of the cosmos as long as he conforms to the divine law, which is no other than the natural law, found in him in the form of consciousness and right reason. In my presentation
I will argue that while the Stoics define the cosmopolite as the person who shares the oikos of the cosmos, living as a citizen in a gigantic polis whose governor is God or Logos, therefore as a passive state of being, or as a being who enjoys the potential rights or benefits given by nature, at the same time the cosmopolite is an energetic being who constantly gives his consent, a person on the path to wisdom who strengthens his bonds with other human beings starting with the process of oikeiosis and ending with philanthropy.
For Hierocles46, the Stoic philosopher, the idea of oikeiosis could be illustrated in its resemblance with a system of concentric circles, which encompass the human being. The first circle around the human being is the one that encloses himself, his soul and body. The second circle encloses parents, friends and relatives. Outer circles include more and more human beings, till the final circle which encompasses all the rest, the entire human race. The duty of the person is to draw the circles closer to him, bringing each circle closer to the center which is his own being. This description of oikeiosis, requires the understanding of the term per se: «τό οἰκειοῦσθαι» signifies not only the recognition of what belongs to the specific being, «τό οἰκεῖον», but also the continuous effort of the being for self preservation and for the highest potential benefit. Caring for oneself, caring for the others, is part of the oikeiosis, part of the natural and rational order of things, which is also our duty since it is natural and rational. That is primarily what binds human beings in their political connection.
In the Fragmenta the Stoics consider as a citizen only the person who is «spoudaios», «sophos», the prudent, virtuous and wise person47. This connotes that since the virtuous person is the person who is imbued by right reason, then to be a citizen in the stoic manner is to live according to reason, logos. Only rational beings can be citizens of the world48, and the Stoics consider both gods and humans as citizens of this universal polis, beings who are submitted to the common cosmic law. The Stoics seem to focus intensely on the aspect of law. Their definition of the polis precisely is that the polis is a multitude of people, governed by law49. In Dio Chrystostom, it is upheld that civic authority is providence for the people according to the law50, just like the divine law is also providence for the beings. This analogy is characteristic of their effort to establish a firm relationship between what happens in the human cosmos and the natural cosmos as the former is a continuation and expansion of the latter. Law and Justice are prerequisites for the community. Cicero in De Legibus clarifies that due to the fact that right reason is the common possession of gods and men and since right reason is law (lex) it is entailed that men have law also in common with the gods. Those who share law must also share Justice; and those who share these are to be regarded as members of the same polis (una civitas communis deorum atque hominum)51. In accordance with the theories of Plato and Aristotle, the Stoics maintain that the telos of this polis is eudemonia. Nonetheless, unlike Plato and Aristotle, they do not think that the citizen belongs to a particular polis, narrowly meant, i.e. one determined by boundaries. For Zeno of Citium the world state must abolish national borders so that only a homogeneous state remains. The stoic city is ample, a living space, a universal community. In compliance to the above, it is deduced that breaking the order of the cosmopolis is the only factor that breaches eudemonia (ἡ τῆς τάξεως παράβασις λύει τήν εὐδαιμονίαν τοῦ κόσμου)52. This order is living according to nature, reason, and virtue. As a consequence, the cosmopolite is the human being who is relieved from mental states and actions which violate this tripartite order.
Although the Stoics recognize that due to cosmic sympathy and oikeiosis (appropriation) every human being must be aware of his connection with the other human beings, there is also a profound understanding of the difficulties that can be raised. The stoic cosmopolite is not a wanderer; a traveler that goes from place to place, or a seeker of political friendship. He is a human being on the path of wisdom, pursuing right judgments and relief from the tyranny of passions. The practical question is this: how can cosmopolitanism as a way of life not intervene in the individual quest for virtue and wisdom? Is the attachment among people always so conscious and necessary, and will it leave the stoic man undistracted? Thinkers such as Marcus Aurelius53 raise even greater obstacles:
«To my own free will the free will of my neighbour is just as indifferent as his poor breath and flesh. For though we are made especially for the sake of one another, still the ruling power of each of us has its own office, for otherwise my neighbour's wickedness would be my harm, which God has not willed in order that my unhappiness may not depend on another»54. What Marcus seems to be saying here is that although oikeiosis means the process of appropriating other human beings, at the same time it connotes that each human being is detached from one another. In fact, the whole Stoa remains vigilant as to the influence of the other people on one’s own soul. Right reason can be blurred, passion can be created.Even worse, the company of people can make life inauthentic and deprived of any real value. As Seneca clarifies this thought in De Vita Beata:
«So long as we wander aimlessly, having no guide, and following only the noise and discordant cries of those who call us in different directions, life will be consumed in making mistakes- …Nothing, therefore, needs to be more emphasized than the warning that we should not, like sheep, follow the lead of the throng in front of us, traveling, thus, the way that all go and not the way that we ought to go… having so many to follow, we live after the rule, not of reason, but of imitation… when the people push against each other, no one can fall down without drawing along another, and those that are in front cause destruction to those behind…»55.
What hopefully becomes apparent in these writings is that the noetic faults or sins that characterize the human being are not only tainted as individual disorders but also as social mishaps as they are shared by all people. Moreover, they tend to be multiplied and proliferated through the dynamics which are developed within a society. Thus the crowd can be a catalyst of negative influence for the individual who wishes to acquire wisdom and eudaimonia. This creates a significant predicament in the equable coexistence of people and hence, the idea of cosmopolitanism seems to be led to a self contradiction. How can one lead a philosophical life, as the Stoics envisage it, if one is in danger of being enclaved in the opinion of the people? The answer lies in the qualitative difference, which is the difference between being in a crowd and being the crowd. In the Fragmenta, Clemens acknowledges the view of the Stoic Cleanthes that the crowd (πλῆθος) is deprived of good, fair or prudent judgment56. The same qualitative difference can be defined as the one between the community as gathering of people and the community as the «civitas communis» of men and gods alike. For the Stoics, political friendship starts on a moral level.
Their sage stays attached with the community because that is what right reason holds true for his nature and also because it is a duty (kathekon) to help other human beings. It has rightly been observed that the duty to help is grounded on the conception of another human being as a member of the cosmopolis and it does not constitute recognition of any relevant rights57. Therefore the initiation of this philanthropic activity lies in the individual will of the doer, and does not succumb to an external understanding of justice. Philanthropy is defined as the friendly use of people58. This engagement of the sage into the social or public affairs unavoidably leads to the Stoa’s acceptance of the political praxis, but not unconditionally59. Retreat from politics is allowed, mainly when the stoic man cannot influence the decisions and actions taken, on a significant moral level. That is, the stoic man will opt for retreat in the political field so as to protect his apathy and ataraxia in the case that public affairs have become invulnerable to his moral abilities and wisdom. Personal ethics always come higher in the axiological scale of the Stoa, the sage ought to protect himself first from vice and foolishness.
While the sage will not sacrifice his inner perfection in the noise of the crowd, he will still remain susceptible to demonstrating care in the form of friendship or philanthropy. Epictetus upholds that in the case that man does not refer to external things, and stays focused on his own proairesis, he will be capable of friendship60. Friendship for Epictetus becomes natural when the person remains focused on the good, and when he follows his right judgments. Similarly, the ancient Stoics conclude that friendship is found only among the virtuous, those who have conquered the path of wisdom61.
Seneca, the Roman Stoic, advocates people to know their fellow human beings in an active manner, so as to become aware of their intrinsic value and dignity, based on virtue, not on external goods. Since virtue puts an end to every other axiological system, and is asserted as the only axiological constituent, it is entailed that in such friendship there can be only one precondition, virtue, in other words the essential equal relation that is imposed by virtue. Hence, the person stops seeking for richness, power or beauty in his friends as all these are nothing more than indifferents and do not comprise goods whatsoever62. To Seneca’s mind, friendship follows the norm of nature, the ecumenical law63.
For Zeno the concept of the cosmopolis equals with an exclusive city for the wise, while Chrysippus understands the cosmos as a polity of gods and wise men. Cicero believes that the notion of the cosmopolis specifically refers to all men living under the canons of the natural law64. Cosmopolitanism, as the Stoics seem to conclude despite a number of partial differences, becomes a dynamic, not a static, procedure of co-integration to the virtuous condition, at which fear (φόβος), desire (επιθυμία), delight (ηδονή), distress (λύπη), and the individual interest cease subsisting. It is the culmination and the essential contour of friendship and philanthropy that verifies the human sense of community (sensus communis). The stoic views on cosmopolitanism point to the direction of a constant and systematic social reference to moral circumstance. The Stoic thinkers defend cosmopolitanism as humanitarianism, as friendship, as oikeiosis, as philanthropy, as inclusion. Caring for the others is caring for the cosmos, for the self as well, as the cosmos and the self are imbued by the same substance. The methodical examination of passions and moral pathology is the prerequisite constituents of the knowledge that is absolutely essential for a harmonious coexistence among people, for the acceptance of the Other within the community, and focuses practically on the mutual care between the members of a cosmopolis.
The Stoic cosmopolitanism is not apolitical while it does not focus on the political. The elementary goal for a perfect society becomes individual perfection since the context of the moral duty that concludes to individualism does not contradict cosmopolitanism. On the other hand, cosmopolitanism is not a vainglorious indagation. It is a way of philosophical life to the extent that one realises that the need for right reason and virtue, in other words for a natural life, is a common feature among all human beings. To deny rationality is to deny human nature per se, and under that prism is to deny the connection with other human beings. The Stoics uphold that we are cosmopolites because we are rational, creatures whose ethical status is potentially the same with that of the gods. If cosmopolitanism is a challenge, then the challenge is condensed into the idea that our rational praxis, our rational ethos, our rational being coincides with that of our fellow human being in the realm of morality.
BIBLIOGRAPHY
Cicero, De Finibus.
Cicero, De Legibus.
Dio Crysostom, Discourses.
Epictetus, Dissertations.
Marcus Aurelius, Meditations.
Philo, De Mundi Opificio.
Seneca, Epistulae Morales.
Seneca, De Vita Beata.
Stobaeus, Eclogae.
Bodson Arthur, La morale sociale des derniers Stoïciens, Sénèque, Epictète et Marc Aurèle, Bibl. de la Fac. de Philosophie et Lettres de l’Univ. de Liége, Fasc. CLXXVI, Soc. d’édition Les Belles Lettres, Paris 1967.
Mitsis Phillip, «The Stoic Origin of Natural Rights». In Topics in Stoic Philosophy, ed. Katerina Ierodiakonou, Clarendon, Oxford 1999, pp. 153–177.
Obbink Dirk, «The Stoic Sage in the Cosmic City». In Topics in Stoic Philosophy, edited by Katerina Ierodiakonou, Clarendon, Oxford 1999, pp. 178–195.
Sellars John, «Stoic Cosmopolitanism and Zeno’s Republic». In History of Political Thought, vol. XXVIII, No. 1, Spring 2007, pp. 1–29.
Stanton G. R., «The cosmopolitan ideas of Epictetus and Marcus Aurelius». In Phronesis, 13, 1968, pp. 183–195.
Von Arnim I. (ed.), Stoicorum Veterum Fragmenta, Lipsiae in Aedipus B.G. Teubneri, 1921, Vol. I–III.
Панос Элиопулос
СТОИЧЕСКИЙ КОСМОПОЛИТИЗМ КАК ОБРАЗ ЖИЗНИ
Термин «космополитизм» происходит от греческих слов «космос», Вселенная, и «политэс», гражданин. Соответственно, космополит – это гражданин мира. Диоген Синопский, философ школы киников, который, вероятно, ввел в употребление это слово, отвечал, когда его [об этом] спрашивали: «Я гражданин мира» (κοσμοπολίτης)65. Стоики в дальнейшем проработали данную тему, опираясь, прежде всего, на идеи «присвоенности» (oikeiosis) и «сочувствия», вытекающие из их физики. Так, Эпиктет защищает космополитизм, исходя из предположения, что человек родственен богам, в то время как Марк Аврелий подчеркивает общность свойств ума людей и их природную способность к совместному проживанию66.
В работе «О сотворении мира» Филона Александрийского космополит определяется как человек, направляющий свои действия сообразно воле природы, а именно закону «космополиса» (οἶκος αὐτῷ καί πόλις ὁ κόσμος)67. Этот закон, согласно стоикам, есть истинный разум природы, т.е. священный закон. Человек является гражданином космоса лишь тогда, когда он находится в согласии со священным законом, которым является не что иное, как естественный закон, обнаруживаемый в человеке в форме сознания и сообразного мышления. В этом докладе я отстаиваю взгляд, согласно которому, хотя стоики и определяли космополита как человека, для кого космос является домом (oikos), который является гражданином гигантского полиса, управляемого Богом, или Логосом, и потому находится в пассивном состоянии бытия, наслаждаясь потенциальными правами или благами, дарованными природой, – но в то же время космополит – это энергичное существо, постоянно выражающее свое мнение и согласие, это личность на пути к мудрости, укрепляющая свои узы с другими существами, начиная с «присвоенности» и заканчивая филантропией.
Гиерокл, философ-стоик, идею присвоенности иллюстрировал через ее сходство с системой концентрических кругов, охватывающих человеческое существо68. Первый круг заключает в себе самого человека, его душу и тело. Второй круг заключает родителей, друзей и родственников. Внешние круги включают в себя еще большее количество людей, а последний круг охватывает весь человеческий род. Долг человека в связи с этим – присваивать, притягивать круги как можно ближе к себе, сокращать круги в сторону центра, которым является он сам. Данное описание присвоенности предполагает понимание термина «τό οἰκειοῦσθαι», указывающего не только на признание того, что принадлежит тому или иному существу, «τό οἰκειοῦ», но также и на постоянное стремление к самосохранению и высшему возможному благу. Забота о себе, забота о других – часть естественного и разумного порядка вещей, и в силу естественности и рациональности это является нашим долгом. Первоначально это и есть то, что объединяет людей в их политической сопричастности друг другу.
Во «Фрагментах» стоики признают гражданином только того, кто «spoudaios», «sophos», т.е. кто зрел, добродетелен и мудр69. Эта коннотация предполагается, поскольку добродетельный человек – это человек, наделенный способностью правильно мыслить; поэтому быть гражданином стоически – значит жить в согласии с разумом, логосом. Только разумные существа могут быть гражданами мира70, и стоики расценивают и богов, и людей как граждан этого универсального полиса, как существа, подчиняющиеся общему закону космоса. В особенности стоики обращают внимание на отдельные аспекты закона. Их определение полиса в точности таково: полис – это множество людей, направляемых законом71. Дион Хрисостом писал, что гражданская власть – это провидение, существующее для людей и согласное с законом72, подобно тому, как священный закон также есть провидение для всех людей. Эта аналогия характеризует их намерение установить тесную связь между тем, что происходит в человеческом космосе и [тем, что происходит в] природном космосе, поскольку первый является продолжением второго. Закон и справедливость – условия совместной жизни. Цицерон в трактате «О законах» отмечает, что правильное мышление – это способность, общая богам и людям, и правильное мышление – это «законное» мышление, из чего следует, что законы для людей и богов – общие. А те, что имеют общий закон, имеют и общую справедливость; и те, для кого и закон, и справедливость общие, должны быть членами одного и того же полиса (una civitas communis deorum atque hominum)73. Следуя теориям Платона и Аристотеля, стоики утверждают, что телосом этого полиса является эвдемония (благополучие). Тем не менее, в отличие от Платона и Аристотеля, они не считают, что гражданин принадлежит какому-то одному полису в узком смысле, определенному теми или иными территориальными границами. По Зенону из Китиона мировое государство должно разрушить национальные границы, так чтобы осталось только одно гомогенное государство. Стоический город богат и самодостаточен, это пространство жизни, универсальное совместное проживание. Из вышеизложенного следует, что нарушение порядка космополиса – единственный фактор, нарушающий общую эвдемонию (ἡ τῆς τάξεως παράβασις λύει τήν εὐδαιμονίαν τοῦ κόσμου)74. И этот порядок существует в согласии с природой, разумом и добродетелью. Следовательно, космополит – это человек, не имеющий мыслей и не предпринимающий действий, которые нарушают этот трехчастный порядок.
Хотя стоики и признают, что по причине космического сопереживания и присвоенности (сопричастности, oikeiosis) каждый человек должен осознавать свою связь с другими людьми, в то же время у них имеется и глубокое понимание сложностей, возникающих в этом вопросе. Стоический космополит – это не скиталец или путешественник, перемещающийся с места на место, и не искатель политической дружбы. Это личность на пути к мудрости, ищущая правильных рассуждений и свободы от тирании чувств. Практическая сторона вопроса состоит в следующем: как космополитизм в качестве образа жизни может не препятствовать индивидуальным поискам добродетели и мудрости? Является ли привязанность людей друг к другу всегда осознанной и необходимой, и сможет ли она сохранить стоику невозмутимость? Мыслители, подобные Марку Аврелию75, приводят и более серьезные препятствия: «Для моей воли воля ближнего столь же безразлична, как тело его и дыхание. Ибо хотя мы явились на свет прежде всего друг ради друга, однако власть управлять собой находится в собственных руках каждого. Иначе порок ближнего был бы злом для меня, а не угодно было богу, чтобы я мог быть несчастлив от кого либо, кроме себя самого»76.
По-видимому, Марк Аврелий говорит здесь о том, что хотя причастность указывает на процесс присвоения, приближения к себе других людей, в то же время в качестве коннотации предполагается обособленность людей друг от друга. В действительности вся Стоя настороженно относится к тому, что касается влияния на душу человека со стороны других людей. Правильные рассуждения могут стать нечеткими, спутанными, и страсти могут овладеть человеком. И даже хуже, общество других людей может направить жизнь по ложному пути, лишить ее настоящей ценности. Сенека, римский стоик, отстаивает эту идею в работе «О счастливой жизни»: «Пока мы суетливо бродим без проводника, прислушиваясь к шумихе вздорных криков, манящих нас к разным соблазнам, жизнь пропадает даром среди заблуждений… Главнейшая наша задача должна заключаться в том, чтобы мы не следовали, подобно скоту, за вожаками стада, чтобы мы шли не туда, куда идут другие, а [шли] туда, куда повелевает долг. Величайшие беды причиняет нам то, что мы сообразуемся с молвой и, признавая самыми правильными те воззрения, которые встречают большое сочувствие и находят много последователей, живем не так, как этого требует разум, а так, как живут другие… Когда во время крупного поражения происходит всеобщая давка, никто не может упасть так, чтобы не увлечь за собой другого, находящиеся же впереди причиняют гибель следующим за ними…»77.
Из этих текстов явственно следует, что присущие человеческому духу недостатки и грехи указывают не только на индивидуальные случаи смятения души, но и на социальные несчастья, общие всем людям. Более того, они имеют склонность умножаться и распространяться вместе с развитием общества. Так, толпа способна катализировать пагубное влияние, которое может испытать отдельный человек, ищущий мудрости и эвдемонии. Это создает серьезное препятствие для равного сосуществования людей, и на этой основе, как кажется, идея космополитизма вступает в противоречие с самой собой. Как можно вести образ жизни, достойный философа, каким его видят стоики, если человеку грозит опасность в любой момент подпасть под влияние людских мнений? Ответ кроется в качественном различии между бытием в толпе и бытии толпой. Во «Фрагментах» Климент придерживается взгляда стоика Клеанфа на толпу (πλῆθος), которой приписывает неспособность судить хорошо, справедливо или разумно78. То же качественное различие можно выявить между сообществом как собранием людей и сообществом как «civitascommunis» людей и богов. Для стоиков политическая дружба наступает лишь в сфере морали.
Стоический мудрец остается привязан, предан сообществу постольку, поскольку разум полагает это сообразным его природе; также в этом разум видит долг (kathekon) человека – помогать другим людям. Было правильно подмечено, что долг помогать другим уходит своими корнями в концепцию космополиса, в котором все люди являются его жителями, что не предполагает конституирования прав79. Поэтому побуждение к филантропической деятельности основано на индивидуальной воле ее носителя и не подлежит внешнему, формальному пониманию справедливости или правосудия. Филантропия определяется как дружеская польза людям друг от друга80. Эта вовлеченность мудреца в общественные или публичные дела неизбежно ведет к принятию стоиками политической практики (praxis), но не безусловно81. Отход от политики позволителен главным образом в ситуации, когда стоик не может повлиять на принятие решений или действия, предпринимаемые не на высоком моральном уровне. Иными словами, стоик делает выбор в пользу отхода от политической деятельности для того, чтобы защитить состояние апатии и атараксии, чтобы общественные дела не могли повредить его нравственности и мудрости. Персональная этика занимает самое высокое положение в аксиологической шкале Стои; мудрец должен защищать себя в первую очередь от порока и глупости.
И хотя мудрец не станет жертвовать своим внутренним совершенством в угоду шуму толпы, тем не менее он остается открыт для проявления заботы в форме дружбы или филантропии. Эпиктет придерживается позиции, согласно которой даже в случае ограничения взаимодействия с внешним миром и сосредоточения на своем собственном мире, в пользу которого человек сделал сознательный выбор (proairesis), он остается способен на дружбу82. Дружба для Эпиктета – естественное явление; если человек сосредоточен на добре, если он идет вслед правильным рассуждениям. Стоики заключают, что дружба возможна лишь среди тех, кто добродетелен, кто осилил дорогу мудрости83.
Сенека выступает за то, чтобы люди активно интересовались жизнью других людей и узнавали их истинную ценность и достоинства, основанные на добродетели, а не на внешних благах. Поскольку добродетель завершает любую аксиологическую систему и рассматривается как единственный аксиологический конституирующий элемент, постольку из этого следует, что для такой дружбы может быть лишь одно предварительное условие – добродетель. Другими словами, равные отношения между людьми существенным образом конституируются добродетелью. Поэтому человек перестает искать в своих друзьях богатство, власть или красоту, поскольку все это безразлично и не имеет отношения к добру, не составляет его существа84. По мнению Сенеки, дружба созвучна нормам природы, эйкуменическому закону85.
Для Зенона космополис представляет собой исключительный город для мудрецов, тогда как Хрисипп понимает космос как государство для богов и мудрецов. Цицерон полагает, что понятие космополиса относится только к тем, кто живет по канонам естественного закона86. Космополитизм, по мнению стоиков (и несмотря на частичное различие между ними во взглядах), – это динамичный процесс, а не статичный порядок взаимной интеграции в направлении добродетельной жизни, в которой страхи, желания, удовольствия, лишения и частный интерес перестают существовать. Это кульминация и существенная черта дружбы и филантропии, определяющая смысл совместности (sensuscommunis). Взгляд стоика на космополитизм подразумевает постоянную и системную связь с моральным контекстом. Мыслители Стои отстаивают космополитизм как гуманизм, товарищество, присвоенность, приобщенность, филантропию. Забота о других – это в равной мере забота о космосе и о себе, так как космос и собственное бытие исполнены одной субстанцией. Методическое исследование страстей и моральных патологий – это обязательный составной элемент знания, безусловно необходимого для гармоничного сосуществования людей, для принятия другого внутри сообщества, поэтому исследование фокусируется на взаимной заботе членов космополиса.
Стоический космополитизм не аполитичен, хотя он и не фокусируется специально на политической сфере. Первоначальная цель совершенного общества – индивидуальное совершенство, поскольку контекстуальность морального долга, ведущего к индивидуальности, не противоречит космополитизму. С другой стороны, космополитизм – это не предмет для такого изучения, которое тешит самолюбие исследователя. Это философский образ жизни, ведущий к осознанию того факта, что потребность в правильном мышлении и добродетели (иными словами – в жизни сообразно с природой) – это то, что свойственно всем людям. Отвергать рациональную сторону жизни – значит отвергать человеческую природу как таковую, а следовательно, отвергать связь с другими людьми. Стоики утверждали, что мы являемся космополитами постольку, поскольку мы разумные существа, чей этический статус потенциально равен статусу богов. И если космополитизм – это в своем роде вызов, то этот вызов выражен в идее совпадения рациональной практики (praxis), рационального этоса, рационального бытия всех людей в царстве нравственности.
Перевод А.С. Гурьянова
Athena Salappa-Eliopoulou
|
