Д. А. Леонтьев психология смысла

Оригинальным путем подходит к определению смысла Г.П.Щед-ровицкий (1995), отказывающийся видеть в смысле предмет или продукт понимания. Смысл для Г.П.Щедровицкого есть элемент системы деятельности, который может быть задан только через организацию соответствующей системы деятельности, системы акта коммуникаций, включающей в себя: «(1) Действия первого инди­вида в конкретной "практической" ситуации, (2) целевую установ­ку, делающую необходимой передачу определенного сообщения второму индивиду, (3) осмысление ситуации с точки зрения этой целевой установки и построение соответствующего высказывания-сообщения-текста, (4) передачу текста-сообщения второму ин­дивиду, (5) понимание текста-сообщения вторым индивидом и воссоздание на основе этого некоторой ситуации возможного дейст-вования, (6) действия в воссоздаваемой ситуации, соответствующие исходным целевым установкам второго индивида и содержанию полученного им сообщения (там же, с. 556). В этой схеме, как считает Г.П.Щедровицкий, «не существует никакого "смысла", отличного от самих процессов понимания, соотносящих и связы­вающих элементы текста-сообщения друг с другом и с элементами восстанавливаемой ситуации» (там же, с. 559).

Г.Л.Тульчинский (1995) усматривает глубинные параллели и взаимосвязи между семиотическими проблемами, философскими идеями М.Бахтина, Г.Шпета, П.Флоренского и А.Лосева и мето­дологическими основаниями психологической школы Л.С.Выгот­ского—А.Н.Леонтьева. «Распаковав» весь этот комплекс идей, он выделяет следующие уровни или слои опыта, которые могут быть выявлены в любом знаке или тексте: 1) материальная форма знака, 2) предметное значение, 3) смысловое значение, 4) оценочное отношение, 5) переживание. «В социально-психологической моде­ли 1-й уровень — знак, 2-й и 3-й образуют социальное значение, 4—5-й — личностный смысл.... Прохождение от 5-го уровня к 1-му есть воплощение, опредмечивание опыта, его объективация. Обрат­ный путь — субъективация, распредмечивание, путь понимания, причем каждый из уровней соответствует и уровню понимания смыслового содержания текста» (Тульчинский, 1995, с. 51).

При всем разнообразии конкретных трактовок смысла и его со­отношения со значением в контексте проблемы понимания текстов и языковых выражений, можно выделить общее: в отличие от зна­чения, смысл всегда указывает на замысел, задачу, интенцию авто­ра высказывания, на неязыковый контекст, ситуацию употребления знака. Позволим себе проиллюстрировать это различие анекдотом про учительницу младших классов, распекающую ученика за про­изнесение неприличного слова. «Где ты слышал это слово? Ты ведь

индивидуально интенциональных и интенционально связанных ком­понентов» (там же, с. 13). Именно интенциональность конституи­рует предметы как «смысловые единства» (Гуссерль, 1929/1991 а, с. 16—17), причем любые реальные единства суть единства смысла (Гуссерль, 1913/1994 а, с. 30).

Гуссерль выделяет два направления феноменологического анали­за: ноэтическое, или описание акта переживания, и ноэматическое, или описание «того, что пережито» (Гуссерль, 1939/1991 б, с. 14—15). Под ноэзисом Гуссерль понимает осмысливающую интенциональ-ную направленность сознания на объект, под ноэмой — сам пере­живаемый объект как носитель смысла. «Обладание смыслом... — это основной характер сознания вообще, которое благодаря этому есть не только переживание, но и переживание, обладающее смыс­лом, переживание "ноэтическое"» (Гуссерль, 1913/1994 а, с. 82). Феноменологическое объяснение, подчеркивает Гуссерль, за­нимается ничем иным как истолкованием смысла, которым этот мир обладает для нас до всякого философствования — «смысла, который может быть философски раскрыт, но никогда не может быть изменен и который ... на каждом этапе нашего опыта содер­жит в себе горизонты, нуждающиеся в фундаментальном проясне­нии» (Гуссерль, 1931/1998, с. 283).

Подробнейший структурный анализ переживания в этих поня­тиях дан учеником Гуссерля Г.Шпетом (1914/1996). «Ноэза» — это компонент сознания, конституирующий его предметность, интен­циональность, указывающий на то, сознание чего мы рассматрива­ем. Г.Шпет связывает с этим также функцию осмысления, имея в виду под смыслом предметный смысл, «так как основной характе­ристикой сознания является "иметь смысл", обладать чем-нибудь осмысленно» (там же, с. 117). Предметный смысл «относится к тому постоянно пребывающему в предмете, что остается тождественным, несмотря на все перемены интенциональных переживаний и не­смотря на колебания аттенциональных актов чистого Я» (там же, с. 122). Переходя от естественной установки к феноменологической, мы переходим от ноэзы к ноэме, в структуре которой вокруг чисто­го «предметного смысла» группируются другие ее слои. Именно че­рез смысл ноэма относится к своему предмету (см. там же).

Далее, однако, констатируя, что у Гуссерля понятия «смысл» и «значение» употребляются как равноценные, Шпет со своей сторо­ны обосновывает их несовпадение: «Осмысление и логизация — по существу и принципиально не тождественны» (там же, с. 121). Зна­чение, по Шпету, характеризует выразительный слой ноэмы, план высказывания. «"Смысл" как "значение" — по преимуществу логи­ческое значение, — поскольку он ... не выходит за границы опреде-

глобальный смыслообразующий контекст: все осмысленное «полу­чает свой смысл именно в мире как живом пространстве человечес­кой деятельности» (Михайлов, 1993, с. XXI).

«Понять направление, в каком вещь уже движется сама по себе — значит, увидеть ее смысл. Во вникании в такой смысл — суть осмысления. Осмыслением подразумевается больше, чем про­сто осознание чего-либо. Мы еще далеки от осмысления, пока просто что-то сознаем. Осмысление требует большего. Оно — от-данность достойному вопрошания» (Хайдеггер, 1993 а, с. 251). В параграфе 32 «Бытия и времени», который называется «Понимание и истолкование» (или, в другом переводе, «Понимание и толкова­ние») понятию смысла посвящен довольно обширный и чрезвы­чайно темный фрагмент; он опубликован в двух разных русских переводах (Хайдеггер, 1993 б, с. 13; Хайдеггер, 1997, с. 151).Нас­колько можно понять, в нем Хайдеггер также говорит о смысле чего-либо как о характеристике «раскрытого» бытия, как о его ин-тенциональной направленности, только исходя из которой оно и может быть понято как таковое. Это объединяет взгляды Хайдеггера и Шпета на смысл.

Если Шпет и Хайдеггер используют понятие смысла в контек­сте проблемы познания внешней реальности, то еще один, не ме­нее прославленный ученик Гуссерля — К. Ясперс — говорит о смысле преимущественно как о понятии, характеризующем взаимо­связь психических явлений в душевной жизни человека, в его «лич­ностном мире». «Мы понимаем психические взаимосвязи изнутри, как нечто значащее, как некоторый смысл; и мы объясняем их из­вне, как регулярные или существенно важные параллелизмы или последовательности» (Ясперс, 1997, с. 546). Вместе с тем смысл не является сущностной характеристикой самих психических феноме­нов как таковых; напротив, он «вкладывается в них индивидом, обусловливается его осознанными намерениями, реализуется им са­мим» (там же, с. 337).

Смысл, по Ясперсу, предмет не объяснения, а понимания. «Прежде чем понять самое душу, мы должны понять этот смысл» (там же). Понимание объективных порождений психической жиз­ни, однако, возможно лишь на основе более широкого контекста. Для их постижения необходимо «широкое понимание духовного мира человека и достаточно богатый опыт. Прийти к широкому по­ниманию — это значит сделать первый шаг; уже после этого мы при­обретаем способность к непосредственному постижению смысла как выражения данной и именно данной, отдельно взятой души» (там же), в частности, через ее непроизвольные психические проявле­ния и сновидения. Примером работы по пониманию Ясперс считал

В более поздних работах Сартр обращается к постижению смыс­ла человеческих поступков через понимание, которое «объясняет действие через его конечное значение, исходя из отправных усло­вий» (Сартр, 1994, с. 188). «Смысл поступка и его значимость могут быть постигнуты только в перспективе через движение, которое ре­ализует возможности, разоблачая данное. Человек является для са­мого себя и для других существом значащим, так как ни один из его поступков нельзя понять, не превосходя чистое настоящее и не объясняя его через будущее» (там же, с. 187).

Наконец, еще одну развернутую философскую концепцию смыс­ла мы находим в работах другого крупнейшего представителя фран­цузского экзистенциализма М.Мерло-Понти, прежде всего в его фундаментальных работах «Структура поведения» и «Феноменоло­гия восприятия», опубликованных в первой половине 1940-х годов. В книге «Структура поведения» (Merleau-Ponty, 1963) вводится по­нятие смысла как основного организующего принципа поведения живых систем. «Единица физических систем есть связь, единица жи­вых организмов — значимость. Координация на основе законов, привычная для физического мышления, не исчерпывает феноме­ны жизни, оставляя остаток, подчиняющийся иному виду коорди­нации — координации на основе смысла» (Merleau-Ponty, 1963, р. 168—169). Для Мерло-Понти очевидно, что витальные акты име­ют смысл по определению. Стимулы не вызывают автоматически единую стереотипную поведенческую реакцию. Напротив: «Ре­акция зависит не столько от материальных свойств стимулов, сколько от их жизненной значимости. Таким образом, среди пере­менных, от которых действительно зависит поведение, нам ви­дится смысловая связь, имманентное отношение» (там же, р. 174). Как отмечает анализирующая работы Мерло-Понти Т.М.Тузова, человек может преодолевать данность именно потому, что его «высшие реакции» зависят не от стимулов, но скорее от «смысла ситуации», они предполагают определенный «взгляд» на эту си­туацию (Тузова, 1987, с. 66).

Источником смыслов вещей выступает действующий субъект. «Поскольку именно он, появляясь, заставляет проявиться смысл и ценность в вещах, и поскольку всякая вещь может приобрести их, только сделавшись для него смыслом и ценностью, то нет воздей­ствия вещей на субъекта, а есть лишь сигнификация (в активном смысле), центробежное Sinngebung (наделение смыслом)» (Мерло-Понти, 1997, с. 176). Нам принадлежит «универсальная власть на­деления смыслом» (там же, с. 179). Это наделение происходит не преднамеренно, а спонтанно: «Коль скоро у меня есть руки, ноги, тело, мир, я разношу вокруг себя интенции, которые не имеют

верждение человека. «Человек живет "внутри" смыслов, внутри того, что имеет логическую, эстетическую, этическую, религиозную зна­чимость» (там же, с. 61). Отношение к смыслам или интенциональ-ность — направленность на осмысленные содержания — прямо связана с витальностью, жизненной и творческой силой человека.

Утрата человеком смысла вызвана утратой духовного центра и порождает специфическую форму тревоги. В отличие от экзистенци­альной тревоги судьбы и смерти, которая носит неустранимый, он­тологический характер, патологические или невротические формы тревоги, проистекающие из чувства пустоты или отсутствия смыс­ла, связаны с уходом от вопроса о смысле. Невротик не допускает вопроса о смысле во всем его радикальном значении, не обладает мужеством принять на себя экзистенциальную тревогу (там же, с. 56-58).

Тревогу сомнения и отсутствия смысла П.Тиллих считает трево­гой нашей эпохи, отразившейся в литературе, искусстве и филосо­фии нашего столетия. Единственный позитивный выход — это принять отсутствие смысла, сохраняя мужество быть собой. Сам акт принятия отсутствия смысла есть осмысленный акт веры. Пережива­емое человеком отсутствие смысла содержит в себе опыт «силы при­ятия». «Витальность, способная выстоять перед бездной отсутствия смысла, осознает присутствие скрытого смысла внутри разрушения смысла» (Тиллих, 1995, с. 123).

Проблематика бытийных смыслов занимает важное место в ран­них работах М.М.Бахтина (мы остановимся здесь лишь на наиболее общих моментах бахтинской трактовки смысла). «Мы уверенно по­ступаем тогда, когда поступаем не от себя, а как одержимые имма­нентной необходимостью смысла той или другой культурной области» (Бахтин, 1986 а, с. 97). Понятие смысла для Бахтина озна­чает, однако, укорененные в культуре смыслы, трансцендентные индивидуальному существованию, хоть и играющие в нем важную роль благодаря тому, что смысл сливается с фактом в человеческом поступке. Индивидуальная же динамичная смысловая реальность, проявляющаяся в различных формах по ходу действия, обозначает­ся у М.М.Бахтина несколько сложным, но довольно точным поня­тием «эмоционально-волевой тон». Этот эмоционально-волевой тон «обтекает все смысловое содержание мысли в поступке», «ориенти­рует в единственном бытии, ориентирует в нем и действительно ут­верждает смысловое содержание» (там же, с. 107). «Все, с чем я имею дело, дано мне в эмоционально-волевом тоне, ибо все дано мне как момент события, в котором я участей.... Предмет неотделим от своей функции в событии в его соотнесении со мной. Но эта функция предмета... есть ...эмоционально-волевой тон его» (там же,

настоящем» (там же, с. 109). Мое внутреннее бытие сплошь создано этим предстоящим смыслом; если оно, в своем самодовольстве, отрывается от него, пребывая в своей наличности, то оно впадает в глубокое противоречие с самим собой (там же). В другом месте М.М.Бахтин указывает, что слепота к смысловому идеальному бы­тию, к смыслу в себе есть обман, приводящий к овеществлению человека (Бахтин, 1996, с. 70).

В своих поздних работах М.М.Бахтин вновь возвращается к уточ­нению понятия смысла. Он подчеркивает разведение семантической (значенческой) стороны произведения и его ценностно-смыслово­го момента, который порождается приобщением к высшей ценно­сти (Бахтин, 1979, с. 368—369). В отличие от значения, смысл диалогичен. «Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла... Актуаль­ный смысл принадлежит не одному (одинокому) смыслу, а только двум встретившимся и соприкоснувшимся смыслам. Не может быть "смысла в себе" — он существует только для другого смысла, то есть существует только вместе с ним» (там же, с. 350). Наконец, смысл не может действовать как материальная сила, влиять на фи­зические явления, но он и не нуждается в этом; осуществляя смыс­ловое преображение бытия, он оказывается сильнее всякой силы (там же, с. 367).

Наконец, четвертый контекст употребления понятия смысла в гуманитарных науках подразумевает постановку проблемы смысла человеческих действий и других невербальных проявлений. В числе авторов, заложивших основы такого понимания смысла, следует назвать в первую очередь В.Дильтея, Э.Шпрангера и М.Вебера, ра­боты которых предшествовали упоминавшимся выше работам К.Яс-перса, Ж.-П.Сартра и М.Мерло-Понти.

В.Дильтей, введя понятие живых переживаний как единиц ана­лиза жизни в целом, приписывает им осмысленность, обусловлен­ную их местом в контексте жизни как целого. «Моя актуальная концепция жизни определяет, как я вижу сегодня каждую значи­мую ее часть. Через нее эта часть соотносится с другими значимыми частями; она принадлежит к определенному контексту, обуслов­ленному отношением между значимыми моментами жизни и моей нынешней интерпретацией их. Эти смысловые соотношения конс­титуируют мой актуальный опыт и пронизывают его» (Dilthey, 1961, р. 100). Индивидуальная структура психической жизни может быть понята только с помощью интерпретации смысла жизненных про­явлений. Как отмечают анализирующие поздние работы Дильтея К.Будт и Л.Мое, герменевтический поворот в методологии Дильтея привел его к осознанию того, что понять человека возможно только

смысловых связей, выходящих за пределы субъективности и непос­редственных переживаний самого человека, который может и не осознавать смысл своих действий (см. Рубинштейн, 1997, с. 164).

В «понимающей социологии» М.Вебера понятие смысла яв­ляется одним из центральных. Вебер называет действием понятное отношение к объектам, которое имело или предполагало субъек­тивный смысл для действующих индивидов, независимо от степе­ни выраженности последнего. Через этот смысл поведение может быть, во-первых, соотнесено с поведением других людей (если по своему смыслу действие соотносится с действием других людей и ориентируется на него, то мы имеем дело с социальным действи­ем), во-вторых, определено и, в-третьих, понятно объяснено (Ве­бер, 1990, с. 497, 602—603). Вебер различает два значения поня­тия «смысл». Смысл может быть действительно субъективно предполагаемым неким действующим лицом или же теоретически конструируемым (там же, с. 603). Вебер подчеркивает, что понима­ющая социология не есть психология, ведь с точки зрения первой рациональная целесообразная структура поведения являет собой наиболее четкий и понятный случай смысловой структуры, а «чем однозначнее действие ориентировано по типу рациональной пра­вильности, тем менее смысл его может быть понят с помощью каких-либо психологических соображений» (там же, с. 500). Ирра­циональные же, эмоционально обусловленные смысловые связи легче всего понимаются через соотнесение их с чисто целерацио-нально сконструированным действием, в качестве «отклонений» от последнего (там же, с. 605). Мера целерациональности, по сути, выступает у Вебера как мера осмысленности действия.

Необходимым моментом понимания действия выступает, наряду с непосредственным пониманием его содержательного смысла, так­же объясняющее понимание — понимание рациональной мотивации через включение действия в понятную смысловую связь, в которой они находят свое объяснение (там же, с. 608). «"Мотивом" называ­ется некое смысловое единство, представляющееся действующему лицу или наблюдателю достаточной причиной для определенного действия» (там же, с. 611). Хотя М.Вебер ставит во главу угла рацио­нальность, он осознает, что нельзя полагаться на суждения людей о своих мотивах, что истинные мотивы часто скрыты, искажены, за­маскированы. В основе внешне схожего поведения могут лежать со­вершенно различные мотивы и смысловые связи. Именно смысловая связь действий является, по мнению Вебера, объектом постижения для социологии и истории (там же, с. 614). К современной ему пси­хологии М.Вебер относится без особого уважения, критикуя ее, в

весьма существенную антропологическую функцию. «Человек всегда стремится к утверждению смыслов — своих или чужих, ставших для него своими» (Налимов, 1989 а, с. 252). Смыслы делают нас актив­ными, психически здоровыми, но если они не обновляются посто­янно в соответствии с меняющейся ситуацией («Быть — это значит иметь способность облекаться в новые смыслы» — там же, с. 235), они могут играть и негативную роль — угнетать, подавлять, догма­тизировать человека. Тот поиск смыслов, который ведет личность, приводит ее к соприкосновению с предельной реальностью Мира. Раскрывая смыслы Мира, активно участвуя в раскрытии потенци­ально заложенных в нем смыслов, человек расширяет и гармонизи­рует смысловую ткань своей собственной личности, трансцендируя, выходя за ее пределы (там же, с. 250—251).

Если попытаться обобщить все многообразие трактовок смысла в философии и гуманитарных науках, вкратце рассмотренное в дан­ной главе, можно обратить внимание на две основных черты, объе­диняющие практически все эти трактовки (подход В.В.Налимова является, пожалуй, единственным исключением), несмотря на го­раздо более многочисленные их различия. Смысл (будь то смысл текстов, фрагментов мира, образов сознания, душевных явле­ний или действий) определяется, во-первых, через более широ­кий контекст, и, во-вторых, через интенцию или энтелехию (целевую направленность, предназначение или направление дви­жения).

По-видимому, следует рассматривать эти две характеристики — контекстуальность и интенциональность — как два основополага­ющих атрибута смысла, инвариантных по отношению к конкрет­ным его пониманиям, определениям и концепциям. По сути именно эти два атрибута наиболее четко отражены в идеях Дж.Рич-лака, разрабатывающего философско-методологические вопросы психологии, а также А.А.Брудного. Дж.Ричлак утверждает, что теорией, адекватно объясняющей человеческое поведение, может быть только телеологическая теория, теория интенциональности. Идея интенциональности основана на том, что организм действует ради неких смыслов; смыслы же есть не что иное как отношения, указания на то, в связи с чем, в контексте чего данный поведен­ческий паттерн оказывается значим (Rychlak, 1984). А.А.Брудный характеризует смысл как «место в структуре», отмечая, что он на­ходит выражение в «направленном характере движения» (Брудный, 1998, с. 122, 126).

Завершив наш краткий очерк представлений о смысле в фило­софии и гуманитарных науках, мы переходим к более детальному анализу представлений о смысле в психологии.

1.2. ПОДХОДЫ К ПОНИМАНИЮ СМЫСЛА

В ПСИХОЛОГИИ

Поставив перед собой задачу сделать обзор основных подходов к проблеме смысла в психологии, мы с самого начала сталкиваем­ся с затруднением. Суть его в том, что понятие смысла не является достоянием только науки; оно является элементом обыденного язы­ка и обыденного сознания. По этой причине многие авторы ис­пользуют это понятие не терминологически, давая ему определение в соответствии с научными канонами, а в его житейском словоу­потреблении, как например, мы использовали слово «причина» в начале этой фразы. Концепции, берущие понятие смысла как «го­товое» и считающие его значение не требующим пояснений, мы не включили в наш обзор, хотя порой и в них понятие смысла зани­мает весьма важное место (например, в теории К.Роджерса). Мы также, за редкими исключениями, не касались конкретных ис­следований, в которых понятие смысла выступало как объясни­тельное, ограничившись изложением и анализом теоретических представлений о смысле как таковом.