Проблема достоверности в библейской герменевтике второй половины XVI начала XVIII вв
|
Скачать 2.59 Mb.
|
| Глава I. Протестантский Schriftprinzip и гуманистическое преобразование диалектики: от аксиом Евклида к логической конструкции Священной Истории Некогда Гегель в своих лекциях по истории философии (кн. III, ч. 2, гл. 2) признал делом бесполезным и обременительным обращение к оригинальным текстам схоластических докторов. Но если с тех пор наследие католической схоластики было многократно реактуализовано и востребовано в самых различных исследовательских контекстах, то большинство памятников схоластики протестантской (за некоторым исключением) по-прежнему остается в монопольном владении Dogmengeschichte. История догматов, как подчеркивают и сами ее представители33, принципиально исключает из рассмотрения философские и историко-научные проблемы, которые могут быть поставлены на материале протестантской теологической литературы. Однако именно этот корпус источников, как будет показано далее, обладает значительным потенциалом для исследования вопроса об эпистемологических принципах интерпретации текста и об отношении истории и логики (именно в протестантской литературе впервые оказывается возможна постановка вопроса об «истории как проблеме логики»). В качестве внешней хронологической рамки наших рассуждений целесообразным представляется использовать традиционную для кальвинистской истории догматов периодизацию: ранняя ортодоксия (1517-1619)34 – время конфессиональной кодификации богословия Реформации; высокая ортодоксия (1619-1700) – «схоластический» период, эпоха превращения реформатской теологии в университетскую дисциплину со всеми вытекающими их этого следствиями (среди них одно из наиболее важных – развитие методов богословствования, отвечающих академическому узусу); поздняя ортодоксия (XVIII в.) – время, когда развитие реформатской теологии в существенной степени мотивировалось вызовами Просвещения. В первый период, когда на первом плане находились задачи антикатолической полемики и выработки догматики, различные категории, происходящие из эпистемологического словаря, такие, как certitudo, autopistia, axioma, еще не имели четкой семантики и теоретического обоснования. Во второй период протестантская догматика начинает интенсивно взаимодействовать с доминирующими философскими течениями: аристотелизмом, рамизмом, позднее – картезианством. Наконец, третий период, в главных чертах подводящий итоги полемического взаимодействия протестантской схоластики с философией Просвещения, останется в общем и целом за рамками нашего исследования. § 1. Дискуссии об истинности Писания в дореформационную эпоху: случай Уиклифа В дореформационной герменевтике вопрос об истине Писания фактически был вопросом об истинности его толкования. Так ставят это вопрос обе христианские конфессии, претендующие на апостольскую преемственность и ортодоксию, - православие и католицизм. Сомнение в авторитетности всех или некоторых библейских книг, которое могло достигать разного градуса, от полного отвержения Писания (как это обстояло у манихеев, считавших, что Ветхий Завет изобрел дьявол ради искушения человеческого рода) до дискредитации буквального смысла составляющих его текстов (причина, по которой не был признан Отцом Церкви такой великий экзегет, как Ориген) – один из основных критериев ереси, с точки зрения обеих церквей. Воля к ортодоксии выводит из поля рассмотрения и лишает смысла собственно эпистемологические вопросы, дедуцируемые из главного – о статусе изображаемых в Писании событий в их отношении к действительности, – предпочитая им проблемы, локализующиеся и разрешаемые, скорее, на уровне семантики текста. Приведем в пример хотя бы учение об истинности Писания схоласта XIV в. Джона Уиклифа, которое тем более репрезентативно в контексте нашей работы, что за этим скандальным для своего времени автором, на протяжении жизни неоднократно слышавшим от коллег-богословов самые мрачные предположения относительно собственной посмертной участи, в XVI в. прочно закрепился эпитет «утренняя звезда Реформации». Евангельский доктор учреждает на основе разработанных им логико-метафизических принципов основаниях особую дисциплину – библейскую логику (logica Scripturae), - которую пытается представить демонстративной наукой. Центральное сочинение Уиклифа, посвященное библейской экзегезе – трактат «Об истине Священного Писания» (De veritate Sacrae Scripturae, 1377-78). Предметом дискуссии между Уиклифом и его оксфордскими коллегами, не принявшими logica Scripturae, становятся очевидные противоречия, содержащиеся в библейском тексте и воспроизводившиеся в его толкованиях, созданных авторитетнейшими учителями Церкви, а также многозначные речения высказывания из Библии, носящие явно скандальный характер. Уиклиф усматривает причину мнимых противоречий в неправильной интерпретации традиционного для христианской герменевтики различения иносказательного и буквального смыслов Писания. Многие из оксфордских логиков-современников Уиклифа полагали, что многозначные речения Писания сами по себе (с логической точки зрения) являются ложными и принимают истинное значение только через отнесение к интенции автора35. Многозначность, по их мнению, не является конститутивным свойством библейского языка, а лишь вынужденным приспособлением к словоупотреблению той эпохи, когда создавались священные тексты. Чтобы развеять заблуждения коллег-логиков, Уиклиф, полагавший, что в библейском тексте нет и не может быть ни одного ложного слова, объявляет все противоречия в библейской тексте мнимыми, ибо происходящими от неверного понимания эквивокации. Понятие эквивокации – ключ ко всей герменевтике Уиклифа: отстаивая значимость этой категории перед лицом своих противников – оксфордских «doctores signorum» (наставников в знаках – так он их называл), он называет эквивокацию «божественной»36. У. Куртенэ называл гипостазирование семантических отношений отличительной чертой философского мышления Уиклифа. В его учении о терминах виды аналогических подобий – эквивокация, унивокация и т. д. –мыслятся не как семантические отношения между словами, а как отношения между вещами37. Именно поэтому высказывания, содержащие метафорические термины, нельзя считать ложными – ведь противоречие может относиться только к res ad extra, а не к именам (contradiccio non est nominis tantum, sed rei et nominis)38. В другом своем трактате - «Логика», - целью которого провозглашается создание инструментов семантического анализа, которые можно было бы использовать для экзегезы Писания (что потом и будет сделано в трактате «Об истине…») утверждает, все сущее (omne quod est) есть предложение, ибо каждый даже единичный предмет является знаком своего бытия, и это семантическое отношение может быть представлено в виде субъект-предикатной конструкции. Эти предложения, в свою очередь, обозначаются простыми (несоставными) знаками – то есть единичные имена обозначают не единичные вещи, а предложения39. Именно на этом основании Уиклиф переворачивает традиционный порядок трансценденталий и ставит на первое место не ens, а verum. Очевидно, что эта концепция «панпропозиционализма» была бы невозможна без представления о строгой гомологии между физическим миром и языком. Именно поэтому Уиклифова «логика Писания» всегда имеет дело с dispositionеs (положениями вещей), а не с ментальными конструкциями, не с intentiones. Совпадение структуры мира и логической формы языка объясняет неприязнь Уиклифа к манипулированию «пустыми знаками» (mera signa), т. е. к любым попыткам автономизировать язык от res ad extra. Оппоненты Уиклифа (в первую очередь, кармелит Джон Каннингем) настаивали на том, что многозначные речения Писания могут быть названы ложными secundum significationem primariam – просто в силу того, что входящие в их состав термины употреблены не в их лексическом значении, - и принимают истинное значение только через отнесение к интенции автора40, т. е. они являются ложными на уровне virtus sermonis и истинными – на уровне intentio или usus loquendi. Такая квалификация многозначных речений библейского текста и позволяла Уиклифу расценивать позицию своих оппонентов как софистическую: ведь, согласно его определению, речение, ложное de virtute sermonis и приобретающее истинное значение лишь посредством соотнесения речевым узусом (usus loquendi) священных авторов, - это и есть софизм. Дело в том, что Уиклиф, вслед за авторами антиоккамистского статута 1340 г., отрицал релевантность significatio primaria терминов для оценки истинности высказывания, отождествляя истину de virtute sermonis с интенцией41. Кроме того, отвержение Уиклифом этой «софистической» концепции библейского языка имеет основания, в частности, в его подозрительном отношении к поэтическому вымыслу (fabula poetarum) и литературной фикции42. Одну из первых глав своего трактата он начинает с патетического вопроса: если допустить присутствие в библейском тексте вымышленных историй, то чем было бы Писание, как не басней или поэмой (Quid foret nisi fabula vel poema)? Настаивая на буквальной истинности всего текста Писания, Уиклиф не останавливается даже перед тем, чтобы утверждать историческую реальность событий, описываемых в некоторых новозаветных притчах, в частности, в притче о блудном сыне43. Библейская аллегореза трактуется им как своего рода «эзопов язык»44, к которому священные авторы были вынуждены обращаться из чисто прагматических соображений: для удержания читательского внимания и сокрытия содержащихся в библейском тексте тайн от недостойных45. При этом отношение означающего и означаемого в собственном (предполагающем буквальное толкование) и несобственном (аллегорическом) языке идентичны, ибо аллегория рассматривается Уиклифом, вслед за Николаем Лирским46, как разновидность буквального смысла47. Это отождествление littera и allegoria позволяет Уиклифу реабилитировать истинность иносказательных речений Писания. Однако в библейских текстах есть целый ряд высказываний, ложность которых для христианина, признающего канонический авторитет Писания, определяется их скандальностью – к примеру, клеветы фарисеев на Христа: «не правду ли мы говорим, что Ты Самарянин и что бес в Тебе?» (Ин. 8:48); «не от Бога Этот Человек» (Ин. 9:16); «Он изгоняет бесов силою веельзевула, князя бесовского» (Лк. 11:15). Очевидно, что подобные высказывания не могут быть реабилитированы посредством ссылки на свойственную им полисемию, однако их истинность все же должны быть доказана, дабы сделать концепцию библейского языка Уиклифа неуязвимой. Мы видим, что Уиклиф оказывается перед лицом impossibilia – суждений, запрещенных авторитетом Аристотеля и здравым смыслом, – которые в одно и то же время должны быть истинными (как часть библейского текста) и ложными (как содержащие противоречие). Впрочем, для схоластических докторов impossibilia не были непреодолимой преградой в построении рассуждения: как утверждал оксфордский логик и современник Уиклифа Ричард Левенхэм (ум. 1380), подобные логические тупики схожи с любовной коллизией, которая только кажется неразрешимой, не будучи таковой в действительности48. Оппоненты Уиклифа ссылались на эти места для доказательства того, что в тексте Писания содержатся ложные высказывания: ведь разве можно помыслить, что Христос и в самом деле изгонял бесов силой веельзевула? Однако, по мнению Уиклифа, они совершают, намеренно или безотчетно, ту же ошибку, что и софист, строящий рассуждение: «nullus homo est asinus, dicitur impossibile, scilicet quod homo est asinus» и «nullus deus est, dicitur, deum esse»49. Ложное толкование, как и софизм, являются эффектом синтаксической ошибки: вместо того, чтобы видеть текст в его целом, софист делит его произвольно на бессмысленные и не обладающие значением фрагменты, в то время как надлежит «частички, отколотые и отсеченные от целого, возвращать к этому целому» (grossare minucias fractas et laceratas in sua integra). Мы можем видеть, что Уиклиф разрабатывает особую «мереологию» священного текста, настаивая на том, что в Библии невозможно обнаружить ни одного ложного высказывания: каждая йота в библейском тексте истинна50. В то же время, значение некоторых высказываний образуется не на уровне пропозиции, как считали логики, а на более высоком синтаксическом уровне (отдельной перикопы, целой книги или всего корпуса библейских текстов). Переход к этому более высокому синтаксическому уровню позволяет экзегету достигнуть главной цели толкования – постичь буквальный смысл Писания, который в экзегетической практике Позднего Средневековья последовательно отождествляется с намерением священных писателей, и, следовательно, самого Бога как единого Автора библейских книг51. Ошибка логиков происходит от того, что они устанавливают истинность высказывания, исходя из того принципа, что субъект и предикат должны относиться к одному и тому же, в то время как благочестивый толкователь должен исходить из принципа единства интенции божественного Автора Писания. И здесь оказывается, что ссылка Уиклифа на софизмы имеет целью не опровержение этих аргументов, а их реабилитацию. Прежде всего он доказывает, что высказывание «nullus deus est» обладает истинным значением, ибо составляющие его знаки, принадлежа к сущим (encia), непреложно свидетельствует о бытии Божьем52: «Ведь если кто скажет, что Бога нет, скажет тем самым, что Бог есть, ибо всякая сотворенная или несотворенная вещь необходимым образом свидетельствует о том, что Бог есть, через действительность и силу (vehementia) истины»53. Хотя действие этого принципа Уиклиф ограничивает только областью невозможных высказываний о Боге, так как положение «homo est asinus» объявляется им безусловно ложным, на следующем шаге Уиклиф реабилитирует и его. Опираясь на давнюю богословскую традицию, рассматривающую зло как своего рода онтологическую ущербность, не имеющую собственной, отличной от блага природы, он объявляет «условием возможности» ложного высказывания истину, противоположную ему по значению54. Тем самым, ложное предложение «человек есть осел» конвертируемо в истинное предложение «неверно, что человек есть осел» и только поэтому может быть вообще высказано. Развивая далее свой тезис об истинности Писания, Уиклиф разрабатывает оригинальное учение «о расширении времени» (amplificatio temporis), согласно которому все содержащиеся в библейском тексте высказывания не только истинны, но еще и истинны вечно. Этот тезис позволяет ему объяснить такие ложные с грамматической точки зрения высказывания, как слова Бога из Книги Исхода (3:6): «Я Бог отца твоего, Бог Авраама», произнесенные тогда, когда Авраам уже давно умер. Согласно Уиклифу, истины Писания отражают собой Божественные идеи, посредством которых все было сотворено и которые неизменны и вечны55. Согласно традиционным для схоластической логики представлениям, область значений понятия или высказывания в зависимости от временной характеристики копулы могла расширяться и сжиматься (схоласты использовали термины аmpliatio и restrictio). Уиклиф отрицает приложимость этих категорий к библейскому языку, ибо подобная операция, по его мнению, имела бы следствием противоречие между необходимой и неизменной истинностью высказываний и контингентностью существующих вещей. Оппоненты Уиклифа, особенно Джон Канингэм (ум. 1399), разворачивают критику библейской герменевтики и лежащей в ее основе метафизики Уиклифа по всем направлениям, с тем, чтобы в итоге обратить обвинение в софистике против него самого. В своих полемических ответах Уиклифу Кеннингэм прежде всего подвергает критике его учение о вечности библейских истин. По мнению Канингэма, оправдывать ошибочное употребление грамматических форм в библейском тексте ссылкой на реальное единство всех времен в Боге, как это делал Уиклиф, оказывается не только неверным, но и опасным с доктринальной точки зрения. Канингэм показывает, что попытка Уиклифа обосновать вечность истин Писания приводит лишь к тому, что он, гипостазируя семантические отношения, оказывается в той самой ловушке «служения знакам», от которой предостерегал своих оппонентов. Декларация Уиклифа о том, что священный текст представляет собой компендиум вечных истин и любое место Писания может быть рассмотрено sub specie aeternitatis, основывается на чисто лингвистической процедуре, а именно на бесконечном расширении области значений слов, в то время как по Канингэму (трактат «О расширении времени» - De amplificatione temporis), хронологическая определенность является одной из конститутивных черт библейского повествования о событиях священной истории: время неподвластно семантическим операциям. В самом деле: если принять, вслед за Уиклифом, что прошлое и будущее растворены в божественном настоящем, и, следовательно, суть одно и то же, то придется принять также, что апостол Петр и ныне стоит во главе христианской Церкви, а пришествие Христа еще только должно состояться в будущем. Кроме того, остается совершенно неопределенным, как согласуются с Уиклифовым прочтением Писания многочисленные речения, риторический смысл которых отменяет их смысл исторический: например, фигуру самоуничижения в речи пророка Амоса, когда тот говорит «non sum propheta». По мнению Канингэма, в данном случае противоречие может быть разрешено, только если мы постулируем существование своего рода «возможного мира», в котором Амос не был бы пророком и не мог бы им стать56. Этих и подобных нелепостей можно избежать, только признав, что в библейском тексте содержатся высказывания, ложные сами по себе, т. е. с логической точки зрения, но истинные в определенном естественном языке. Таким образом, согласно оппонентам Уиклифа, исторический язык Писания и «чистый» язык логиков взаимно не конвертируемы, поскольку язык библейских писателей неизбежно обременен опытом ложных словоупотреблений. Равным образом не принимает Канингэм и принципы семантического членения священного текста, позволяющие Уиклифу утверждать истинность того или иного речения через соотнесение с контекстом: согласно Кеннингэму, логик должен принимать во внимание лишь «атомарные» высказывания, образуемые субъект-предикатным отношением. Несостоятельность тезиса Уиклифа о необходимости соотнесения с интенцией посредством реконструкции целого высказывания он доказывает следующим образом. Предположим, что в предложении «Иудеи говорят, что в Христе бес» «частичное» высказывание «в Христе есть бес» обладает значением, «адекватным» значению целого (ведь Уиклиф хочет, чтобы оба они были истинными de virtute sermonis). Тогда получаем силлогизм: «Иудеи говорят, что в Христе есть бес; следовательно, в Христе есть бес», каковой оскорбляет слух всякого христианина57. Канингэм находит в аргументации Уиклифа и другие противоречия. Так, те места Писания, которые прямо противоречат его мнению, Уиклиф интерпретирует в выгодную для себя сторону, ссылаясь на различие между знаком и подразумеваемым значением58. Однако подобное различие применительно к прямым высказываниям Христа или пророков кощунственно, ибо как еще мы можем узнать смысл речей Христа и пророков, если не из знаков (signa) библейского текста59? Таким образом, Уиклиф оказывается не только софистом, но и святотатцем, ведь он еще и пытается доказать истинность высказываний хулителей Христа60. Уиклиф понимает «истинность Священного Писания» самым неудачным образом, ибо он, с одной стороны, вынужден признать истинность богохульных и заведомо ложных высказываний, а с другой, отрицать истинность слов, удостоверенных авторитетом Христа и святых. Сколь бы ни казались убедительными доводов одного из «наставников в знаках», очевидно, что сила аргументации Евангельского доктора обнаруживает себя там, где он обосновывает – с богословских позиций -недостаточность средств схоластической терминистской логики в деле толкования Писания, показывая, что изолированное рассмотрение составляющих священный текст пропозиций заставляет толкователя допустить наличие в этом тексте ложных высказываний, которые только механизм функционирования естественного языка наделяет истинным значением. Герменевтическая операция, выводящая истинность целого текста из ложности составляющих его предложений, с полным правом определяется им как софизм. Дабы устранить опасность софистического толкования, Уиклиф обосновывает неприемлемость «герменевтического партикуляризма» логиков, учитывающих при анализе текста лишь уровень предложений, и настаивает на необходимости контекстных толкований и реконструкции авторской интенции для нахождения герменевтического смысла. Однако в своем противостоянии с софистами Уиклиф сам попадает в ловушку софистического доказательства. Заставляя саму ложь свидетельствовать об истине, Уиклиф не останавливается перед тем, чтобы сделать софизм конститутивным элементом библейского языка. Назначение «правильно» понимаемого софизма, т. е. специфической структуры значения, связывающей отдельное высказывание с целым интенции, заключается в том, чтобы «реабилитировать» содержащиеся в Писании impossibilia. Парадоксальный характер экзегезы Уиклифа происходит от того, что он разрабатывает особую онтологию священного текста, которая берет за основу не историческое измерение текста (события священной истории и ситуацию толкования, в которой слова Писания обретают свой подлинный смысл), а логико-метафизические концепции панпропозицонализма, реализма и «расширения времени». Экзегетические гротески Уиклифа занимают видное место в ряду парадоксов реалистической метафизики – некоторые из таких парадоксов приводит Уолтер Бурлей, цитируя своих современников (например: между субъектом и предикатом пропозиции «avis volat» может пролететь птица)61. Знаменательное отличие Уиклифа в том, что он не поколебался распространить свои парадоксальные принципы на текст Писания и de facto объявить истинными слова безумца из тринадцатого псалма, сказавшего в сердце своем «нет Бога», а псалмопевца сделать софистом. Революционные следствия этой герменевтики не замедлили обнаружить себя уже при жизни Уиклифа в деятельности его учеников – лоллардов, а вскоре после его смерти – в деяниях его внимательных читателей, Яна Гуса и Иеронима Пражского62. |
Похожие:
 |
Высшего образования «санкт-петербургский государственный университет» (СПбГУ) Польские благотворительные общества в россии второй половины XIX начала XX века |
 |
Торгово-экономические отношения российской империи с сопредельными... Охватывают период с середины XVIII до середины XIX столетия. Нижняя граница определяется временем |
|
Указатель имен 495 Во второй части исследуются логические теории эпохи феодального общества, в третьей части—логические концепции Нового времени (Декарт,... |
|
Книга доктора исторических наук Ю. Жукова предлагает совершенно нестандартную... Ссср второй половины 30-х годов. Написанная на основе уникальных документов, многие из которых и поныне носят гриф «секретно», она... |
|
Документальная история сибири XVII середина XIX вв. Владивосток I. Сибирские архивы в системе приказных учреждений русского государства (Конец XVI начало XVIII вв.) |
|
Переписка Ивана IV грозного с Василием Грязным и русско-крымские... |
|
Инн 7804002321 утвержден Датой начала и окончания погашения Облигаций выпуска является 1 092-й (Одна тысяча девяносто второй) день со дня начала размещения... |
|
Исследование зачатков мышления у животных-неприматов в первой половине... Донаучный период накопления знаний. Представления о «разуме» и «инстинкте» животных в трудах естествоиспытателей XVIII — первой половины... |
|
Система министерского делопроизводства XIX начала XX вв Екатерины II в последней четверти XVIII века завершила формирование системы центральных и местных учреждений |
|
Макеев Село Иваньково Алатырского уезда (материалы к истории села... Иваньково Алатырского уезда раскрываются вопросы истории села с древнейших времён до начала ХХ века. Написана она на основе архивных... |
|
О сотрудничестве с сооо «Тигер», поставляющим лесовозную технику Сооо «Тигер» работает на рынке лесозаготовительной техники со второй половины 2000 года |
|
Священной библейской истории ветхого и нового завета Объяснительная записка к конспектам по Священной Библейской Истории Ветхого Завета 9 |
|
Священной библейской истории ветхого и нового завета Объяснительная записка к конспектам по Священной Библейской Истории Ветхого Завета 9 |
|
Информационный бюллетень Администрации Санкт-Петербурга №35 (686), 13 сентября 2010 г Открытие после реэкспозиции зала русской литературы второй половины XIX века (Литературный музей Пушкинского дома – наб. Макарова,... |
|
Основная образовательная программа бакалавриата «Международные отношения» Проблема допинга в паралимпийском движении начала XXI в на примере зимних видов спорта |
|
Евгений А. Абрамян Конференции Рио по устойчивому развитию. Комментарии Возможность близких мировых катаклизмов особенно активно обсуждается со второй половины прошлого столетия. И хотя угроза конца света... |