Проблема достоверности в библейской герменевтике второй половины XVI начала XVIII вв
|
Скачать 2.59 Mb.
|
| Глава III. Политическая герменевтика: от exemplum к риторическим наукам о контингентном § 1. Библейский аргумент в политических науках конца XVII в. Вряд ли можно считать случайностью то обстоятельство, что крупнейшие политические теоретики XVII столетия – Томас Гоббс, Бенедикт Спиноза, Джон Локк – относятся также к числу основателей библейской критики. Библейская герменевтика, проблематизирующая отношение между двумя видами достоверности – исторической (моральной) и аподиктической, – становится территорией экспериментов, имеющих целью «приручение контингентности», т. е. определение модальности рассуждения об универсуме человеческих действий и условий возможности рациональной науки о социально-историческом мире. Различие в представлениях об эпистемологическом статусе библейского текста и о возможности рациональной герменевтики порождают, как мы увидим далее, различные решения апории mathesis politica, т. е. вопроса о том, как возможно по новым стандартам научности, more geometrico, создать политическую науку. В настоящем разделе мы предполагаем рассмотреть несколько альтернативных друг другу моделей взаимоотношения библейской герменевтики и политической науки, созданных в последней трети XVII – начале XVIII вв.: «политика, извлеченная из Писания» Жака Боссюэ, принцип «рациональности Писания» в учении о естественном праве Джона Локка, наконец, «гражданская» и библейская теология Вико. Для того чтобы увидеть разые версии scientiae civiles в перспективе проектов библейской политики раннего Просвещения, которые, несоменно, образуют для этих наук «апперцептивный фон», в качестве контрапункта удобнее всего использовать модель благочестивой политической науки Боссюэ. Жак Бенинь Боссюэ (1627-1704) прославился одновременно во многих областях ученой культуры, но самым, пожалуй, известным его сочинением стал трактат «Политика, извлеченная из собственных слов Священного Писания» (Politique tirée des propres paroles de l’Écriture). История этого сочинения весьма любопытна сама по себе. В 1679 г. Боссюэ написал первые шесть книг «Политики», описал краткое содержание всего трактата в письме к папе Иннокентию XI, однако внезапно приостановил эту работу и вернулся к трактату лишь в 1700 г. Смерть Боссюэ весной 1704 г. прервала работу над «Политикой…»; трактат так и остался незаконченным и в таком виде был опубликован племянником автора в 1709 г. Характерно, что издатель вместо недостающей части трактата вставил фрагмент из «Града Божьего» св. Августина – этот жест имел целью засвидетельствовать приверженность автора идеалам «христианской политики» гиппонского епископа. Боссюэ был известен в Республике ученых как энергичный и остроумный полемист: он писал против «неокартезианских» нападок Мальбранша на дорогую его сердцу идею Providence particulière, против «спинозистской» критики Ветхого Завета Ришаром Симоном и против предпочтения разума Откровению у Гоббса. «Политика, извлеченная из собственных слов Св. Писания» контаминирует несколько жанров – экзегетический трактат, зерцало государево, политический трактат, содержащий апологию божественного права абсолютной монархии. Одна из целей трактата – «посрамить тех, кто полагает, что благочестие ослабляет политическое искусство»222; в этом тезисе явно заметен отзвук полемики о Statolatrie – ассоциируемой с именем Макиавелли концепции государства, противопоставляющей нравственность и религию государтсвенным интересам. «Политика» Боссюэ представляет собой коррелят к его трактату «Рассуждение о всеобщей истории» (1681 г.): в обоих случая речь идет о том, чтобы на материале совершенных и нравственно-прекрасных примеров представить идеальную модель истории223, которая могла бы одновременно служить exemplum политического управления. Боссюэ прилагает все усилия к тому, чтобы обосновать гомогенность истории разных народов: история избранного народа выделяется лишь как prima inter pares (основной аргумент сводится к тому, что Бог сотворил всех людей по Своему образу и подобию, поэтому все люди созданы, чтобы жить в обществе и любить друг друга, каковая цель имеет основание в личном интересе и пользе каждого)224. Писание демонстрирует нам как бы in vitro крайние проявления пороков и добродетелей, поэтому вся этика, а также и вся антропология описаны в священном тексте исчерпывающим образом. В Писании содержится сумма всей истории, а равно и политической мудрости – сама древность библейского текста гарантирует нам полноту описания225. «Политику» и «Рассуждение о всеобщей истории» Боссюэ следует, видимо, отнести к тому жанру ранненововременной историографии, который Я. Буркхардт и Р. Козеллек называли «Exempel- und Variationsgeschichte»226, - дескриптивное долготерпение Боссюэ превращает привлекаемый им исторический материал в бесконечную амплификацю вневременных нравственных максим. «Библейская политика» Ж. Б. Боссюэ ценна для нас как своего рода классический, «эталонный» способ политического использования Писания. Писание демонстрирует нам начала государств; оно являет непосредственное действие Провидения, на всем протяжении истории путеводительствующего людьми; содержит в себе резервуар вневременных и универсально применимых exempla, «статичную» (т.е. исторически неизменную) антропологию. Идея истории и коррелятивная ей конструкция политики в трактатах Боссюэ основывается на гипотезе «слабости разума» (notre faible raison) - гипотезе, отсылающей одновременно к «католическому пирронизму» и к принципам протестантской герменевтики, родство с которой видно у французского философа и в том, сколь непривычно значительное для католических politiques место отводит он Писанию227. Из этой же гипотезы, сформулированной в том же христианском топосе самоумаления, исходит и концепция политической герменевтики у современника Боссюэ Джона Локка. Магистральный трактат Локка, посвященный принципам библейской герменевтики, носит название «Разумность Христианства, каким оно представлено в Священном Писании» (The Reasonableness of Christianity as delivered in the Scripture, 1695 г.), однако экзегетические пассажи можно обнаружить практически во всех его сочинениях, включая знаменитые «Два трактата о правлении», а также «Письмо о толерантности» и «Опыт о человеческом разумении». Помимо трактата «Разумность Христианства», у Локка есть еще два специально экзегетических труда, правда, дождавшиеся издания лишь после смерти автора: «Парафраз Посланий Св. Павла, снабженный примечаниями» (Paraphrase and Notes on the Epistles of St. Paul, 1706) и «Рассуждение о чудесах» (Discourse on Miracles, 1706). По оценке авторитетных историков экзегезы, мастерство Локка в толковании Священного Писания позволяет поставить его в один ряд с первооткрывателями библейской исторической критики228. Герменевтика Локка, подобно герменевтике Мейера, имела явные эйренические цели: апелляция к разуму, отсечение предрассудков и дискредитация традиции рассматривались Локком как возможное средство достижения политического мира. Однако в отличие от многих энтузиастически настроенных эйренистиов, подобных Лодевейку Мейеру, Локк постоянно удерживает в поле зрения задачу критики разумной способности: ведь и центральный его трактат о человеческом разуме имеет целью лишь «выявить пределы нашего познания и найти границы освещенной и темной части вещей»229. «Опыт о человеческом разумении» – трактат о границах разума, что подтверждает и вынесенная в эпиграф цитата из Экклезиаста: «Как ты не знаешь путей ветра и того, как образуются кости во чреве беременной, так не можешь знать дело Бога, который всё совершает» (Еккл. 11:5). Если эта критическая перспектива должна сопровождать наши размышления об умозрительной способности познания, то тем более осторожными мы должны быть в оценке возможностей практического применения разума. У Локка мы всюду имеем дело с сугубой осмотрительностью, - свойством, на которое обратил внимание еще Вольтер, а вслед за ним Лео Штраус230. Коль скоро человеческое познание «далеко от универсального», - пишет Локк в «Опыте о человеческом разумении», - «наша задача здесь — знать не всё, а то, что важно для нашего поведения. Если сможем найти мерила, по которым разумное существо в таком положении, в какое поставлен человек в этом мире, может и должно управлять своими мнениями и зависящими от них действиями, нам нет нужды смущаться тем, что некоторые вещи ускользают от нашего познания». Но если «Опыт о человеческом разумении» имеет целью научить верно применять свой разум и, тем самым, вести себя подобающе в нравственном отношении, то он оставляет за скобками вопрос о том, как обучить этому «верному применению» других. Ведь если спекулятивные истины можно оставить в монопольном владении философов, то истины практические должны быть усвоены и народом (multitude, multitudo), так как иначе человеческое общество погрузится в хаос. В «Опытах о законе природы» Локк подвергает испытанию на прочность три возможных источника достоверного знания о естественном законе: inscriptio, traditio, sensus231. Здесь нам нет нужды приводить аргументы Локка против врожденности естественного закона (инскрипции); для нас в первую очередь важно то, что источником познания естественного закона не может быть традиция: «если существует какой-то закон природы, а этого никто не отрицает, то он как закон не может быть познан путем традиции»232. Единственным полноправным толкователем (interpreter) естественного закона может быть назван разум, берущий начало в чувственном восприятии233. Однако отношения между разумом и традицией в действительности не так просты, как можно подумать, основываясь на «Опытах о законе приоды» - для прояснения этих отношения следует, как представляется, обратиться к экзегетическим трудам Локка. Внимательное прочтение «Разумности христианства» позволяет, как нам представляется, поставить под вопрос мнение Лео Штрауса, в соответствии с которым Локк посредством изощренных герменевтических техник, соблюдая сугубую «осторожность» - ту самую, которую различил в нем безбожник Вольтер, - освобождает «естественный закон» («частичный закон природы»), стоящий на автономных антропологических основаниях (стремление к удовольствию и бегство от страдания как универсальное своейство человеческой природы) от «ясных и простых догматов Писания». На первый взгляд, действительно, позиция Локка, написавшего несколько экзегетических трактатов (как, например, и Спинозы, всю жизнь работавшего над «Грамматикой еврейского языка»), кажется парадоксальной – так много усилий посвятить историко-критическому исследованию Писания, чтобы открыть в нем a posteriori естественный закон, который разум может вывести из немногих достоверных оснований! Однако в действительности функция Писания у Локка не столь однозначна. Прежде всего, оказывается, что в «Разумности христианства» далеко не все содержание христианского учения является «разумным», - здесь вновь дает о себе знать критический импульс локковой философии. Так, рационально постижимый естественный закон – не единственный, а по достоинству – не первый закон, о котором идет речь в «Разумности христианства». В полном соответствии с протестантским учением об оправдании верой Локк отделяет друг от друга ветхозаветный «закон дел» (law of works) и новозаветный «закон веры» (law of faith) и пишет о том, что вера для спасения достаточна, тем самым делая статус открываемого разумом нравственного закона богословски весьма сомнительным. Кроме того, согласно Локку, в Писании есть вещи, - например христологическая доктрина божественного удовлетворения, - которые не могут быть постигнуты разумом, однако должны приниматься на веру, т. к. содержатся в Писании234. Что касается собственно этических положений, то Писание сообщает нам 1) истины, которые разум не может удостоверить, но не может и опровергнуть, и которые необходимы для спасения; 2) нравственные истины, совпадающие с положениями естественного закона. Только второе находится в компетенции разума в полном смысле слова. Основная этическая функция Библии – возвещение естественного закона, который сохраняет силу и после воцарения «закона веры»235. Причем адресат этой вести – не сообщество посвятивших свою жизнь упражнению разума философов, а весь человеческий род. Писание наглядно демонстрирует «легковерной толпе» (credulous multitude) «простых кирпичников» (стандартное обозначение простецов у Локка) предельные основания нравственного поведения. Действенность Писания опирается отнюдь не на идеалистические аргументы философов, а проповедь Христа не имеет ничего общего с трактатами Марка Аврелия или Эпиктета, в популяризации своих этических принципов потерпевших фиаско: «Философы указывали на то, сколь прекрасна добродетель; они представляли ее такой, чтобы обратить к ней взоры людей и снискать их одобрение, однако тем самым они оставили добродетель без приданого, и немногие решались взять ее в супруги»236. Асоциальное прекраснодушие философов Локк критикует во многих местах своих сочинений, например, в «Опытах о законе природы», где он дискредитирует (нео)стоическое учение о honestum и recta ratio и отзывается о Сенеке почти буквально в тех же выражениях, что и о «языческих философах» в «Разумности…»237. Отбросив учение о загробном воздаянии, языческие философы, как пишет Локк в «Разумности христианства», лишились главного аргумента, который может быть задействован для нравственного воспитания «мультитуда». Именно в этом контексте появляется знаменитое «гедонистическое» высказывание Локка, которое цитирует и Штраус: «Роду человеческому дозволено – и должно быть дозволено – стремиться к счастью, и препятствовать ему в этом нельзя»238. Без «традиционного Откровения», т. е. без миссии Христа и без Священного Писания, конститутивное для нравственности мультитуда учение о вечном блаженстве оставалось лишь «обветшавшей руиной древней традиции», не способной инициировать нравственные и политические действия (entered little into their thoughts and less into their persuasions)239. Этот аргумент о немощи предания в практическом смысле представляет собой, как кажется, коррелят аргумента об эпистемологической несостоятельности традиции в «Опытах о естественном законе». Всякая традиция дискредитируется, кроме одной – но эта единственная традиция должна сохраняться, иначе произойдет «замыкание элит»: философы, почерпывающие знание о Боге и нравственном законе из «свидетельств чувственных восприятий»240, не смогут найти общего языка с мультитудом, увлекаемым аффектами и предрассудками. В самом деле: несмотря на то, что разум может прийти к познанию естественного закона, полагаясь лишь на собственные силы, сообщить этому закону политическую действенность он не может: Для Разума, лишенного посторонней помощи, учреждение Морали во всей ее полноте на истинных основаниях посредством истинного и могущего убедить в своей истине света – слишком тяжелая задача. Разум… никогда не обладал достаточной Властью (Authority), чтобы подчинить себе народ (multitude) и убедить в своей правоте человеческое Общество241. Утверждение естественного закона в умах большей части людей, не имеющих досуга или желания культивировать в себе естественный свет, невозможно без помощи Писания или, пользуясь термином Локка, «Откровения, содержащегося в Предании» (Traditional Revelation). Разум, («разум берется здесь как дискурсивная способность души, которая продвигается от известного к неизвестному и выводит одно из другого в четкой и правильной последовательности суждений»242) слишком медлителен, требует досуга и скрупулезной работы. Таким образом, разум, который Локк именует «Естественным Откровением» (Natural Revelation), должен быть дополнен откровением позитивным – текстом Писания. В противном случае разум в социальном и политическом смысле окажется бессилен: по Локку, в обществе, где религия и философия враждуют, одерживает верх нерациональная религия. Итак, лишь на фундаменте позитивного Откровения, «и только на нем, нравственность может стоять твердо и не бояться никакого соперничества»243. Без «ясных и очевидных догматов Писания» нравственное просвещение мультитуда невозможно. Однако начала нравственного поведения, содержащиеся в Писании, качественно ничем не отличаются от начал, лежащих в основе «частичного закона природы». Ведь в чем, собственно, состоит этический эффект евангелькой проповеди? «Теперь же на чаше весов добродетели оказалось «преизбыточествующее и вечное бремя славы»244; интересы людей обратились к ней, и она наглядным образом сделалась весьма доходным приобретением и поистине самым желанным из всех возможных барышей» (курсив наш – П. С.)245. Мы позволили себе этот перевод in ultimitate literalitatis, чтобы сделать наглядной, с одной стороны, коммерческую, а с другой – визуальную метафорику в этом фрагменте. Действенность евангельской проповеди основана не только на тех благах, которые она обещает, но и на тех карах, которыми она угрожает, – примечательно, что это рассуждение помещено у Локка в «Опытах о человеческом разумении» в числе аргументов против самоочевидности практических принципов246. Откровение возвещает нам не только трансцендентные истины (догмат о божественном удовлетворении, «закон веры»), которые Локк выносит за скобки своего рассуждения о естественном законе («четвертый путь» в «Опытах о законе природы»), – оно апеллирует к тем же базовым инстинктам в человеческой природе, что и разум, строящий свою имманентистскую этику и политику (стремление к счастью и бегство от страданий), но делает это несравненно более эффективно247. Откровение становится «видимым», как это подробно объясняет Локк в «Рассуждении о чудесах», благодаря сверхъестественным деяниям248: здесь он очевидным образом выступает против дискредитации чудес у Гоббса и Спинозы. Именно наглядные доказательства, предоставляемые обилием чудес, могут с равным успехом убедить и философа, и «бедного кирпичника»249. Однако чудеса происходят очень редко, а те чудеса, которые были явлены Богом в прошлые времена и зафиксированы в тексте Писания, непосредственно не доступны восприятию мултьтитуда. Как же в наши дни этический эффект «традиционного откровения» может достигнуть своей цели? Здесь-то Локку и пригождается традиционная протестантская концепция буквального смысла и очевидности толкования (all the duties of morality lie there clear, and plain, and easy to be understood). Весь категориальный аппарат протестантской буквалистской экзегезы (plain express words of Scripture, direct and plain meaning of the Words, ordinary understanding, ordinary Rules of language) можно в изобилии обнаружить как на страницах его экзегетических сочинений, так и, например, в «Двух опытах о правлении», где Локк ополчается против Филмера с его «необоснованными и невероятными» (ill-grounded and improbable) аллегорическими толкованиями. Разумеется, не весь текст Писания в равной степени ясен, однако достаточно того, чтобы простецы усвоили основные положения христианского учения250, чья достоверность будет подкреплена вполне внятными для них рассказами о чудесах и загробной жизни (clear evidence and demonstration of miracles, giving plain and direct rules of morality and obedience). Однако и положение о политической эффективности «традиционного Откровения» нужно, как и все у Локка, принимать cum grano salis. Выраженное в Писании «традиционное Откровение» подчинено необходимой связи между принципом достоверности и семантикой: без исследования возможностей семантики (force and manner of Signification) достоверности и ясного знания достигнуть невозможно251. Как известно, в семантическом учении Локка словами называются «чувственные знаки идей того человека, который ими пользуется», а непосредственным назначением этих слов является «обозначение собственных идей». Коммуникативные возможности языка оказываются ограничены по определению, ибо «человек не может сделать свои слова знаками свойств в вещах или знаками таких понятий в уме другого, которых нет в его собственном уме». Локк намеренно радикализует тезис о произвольности языка: Каждый человек обладает такой неотъемлемой свободой обозначать словами какие угодно идеи, что никто не в силах заставить других при употреблении одинаковых с ним слов иметь те же самые идеи, что и он. Поэтому сам великий Август, обладавший властью над миром, признавал свое бессилие образовать новое латинское слово, т. е. он хотел сказать, что не может установить по своему произволу, знаком какой идеи должен быть тот или другой звук в устах и на обычном языке его подданных252. Кроме того, дидактическое воздействие Писания ограничивается общим правилом, согласно которому «всякая вещь действует на воображение всякого человека не одинаково»253. В силу этих препятствий герменевтика никогда не может достигнуть такой ясности, как познание простых идей, и это обстоятельство порождает неопределенность последствий ее социально-политического применения254. *** Словно в соответствии с идеей Карла Шмитта о том, что католицизм своим фундаментом имеет coincidentia oppositorum, концепция «всемирной истории из гипотезы faible raison» католика Боссюэ находит себе противоположность в идее рациональной гражданской науки также католика, Джамбаттисты Вико. Еще Т. Жуффруа в своем очерке от 1827 г. увидел в Боссюэ и Вико два экстремума политико-исторического мышления эпохи раннего Просвещения255. Джон Локк в интеллетуальном горизонте Вико, кстати, тоже присутствует: в «Новой науке» 1730 г. он упоминается в знаменитой инверсии аллегорической картины и называется в числе последователей Эпикура, подчинивших человеческую историю Случаю256. Функция Священной истории в конструкции «Новой науки» может на первый взгляд показаться противоречивой. С одной стороны, мир наций, как его изображает Вико, т. е. мир, подчиненный единообразным законам – corsi/ricorsi – не допускает привилегированного положения историй отдельных народов. В этом Вико напоминает критикуемого им Бодена с его идеей принципиально децентрированной и гомогенной истории. Именно этот принцип заставляет Вико осудить претензии различных народов – прежде всего, египтян, халдеев и китайцев – на чрезмерную древность их истории (sformata antichità). В этой претензии Вико усматривает проявление одного из двух основных пороков, препятствующих созданию рациональной науки о мире человеческих наций, – «тщеславия наций» (boria delle nazioni). С другой стороны, по крайней мере, история одного народа, а именно – народа евреев, очевидным образом выбивается из общего ряда. Первая из «частных» аксиом «Новой науки», аксиома XXIII, называет Священную историю самой древней и наиболее достоверной из всех человеческих историй257. Характеризуя историю евреев, Вико пишет буквально следующее: han conservato tanto spiegamente le loro memorie fin dal principio del mondo258 (в пер. А. А. Губера - «сохранили исключительно подробные воспоминания с самого начала мира»). В этом еврейский народ уникален – начала его истории даны ему непосредственно; для избранного народа не встает проблема памяти и достоверности традиции. Любой перевод этого места, в том числе и приведенный нами, неизбежно неудачен потому, что скрывает связь tanto spiegamente («наиболее явным образом») с важнейшей викианской категорией ragione spiegata – «явленным разумом», т. е. разумом, достигшим своего акме. Другие фрагменты «Новой науки» еще сильнее подчеркивают контраст священной и светской истории. Так, аксиома XXIV утверждает, что «Еврейская религия была основана истинным Богом на запрещении предсказаний, а из них возникли все языческие нации»259. Далее, само антропологическое устройство евреев радикально отличает их от язычников: если первые сохранили после Всемирного Потопа нормальное телосложение, то вторые вследствие своего звериного образа жизни превратились в гигантов. Еще сильнее подчеркивает различие между евреями и окружающими их народами ветхозаветный институт очистительных обрядов. Характерно соседство в третьей аксиоме двух «золотых мест»: важнейшего для Вико высказывания Диодора Сицилийского о том, что каждая нация стремится представить свою историю как можно более древней, и свидетельства Иосифа Флавия об изоляции еврейского народа от всех других260. Топография «Новой науки», не допускающая произвольных соположений261, этим соседством недвусмысленно указывает на значимость исключения: именно избранный народ был избавлен от этого универсального свойства человеческих наций. При этом, однако, в тексте трактата Вико мы можем обнаружить примеры реализации обратного принципа, а именно – стремления представить священную историю одной из многих и равноправных между собой историй языческих народов. Так, положение, согласно которому поэзия была древнейшим языком человечества, распространяется и на еврейский народ262. В этом можно, разумеется, видеть влияние неаполитанских гебраистов, таких, как Раффаэле Раббеньо263, но указание на источник влияния не может объяснить методологического противоречия между исключительностью еврейского народа и равноправием его с другими «нациями». Кроме того, священная история наряду с восемью другими включена в хронологическую таблицу – а еще со времен первооткрывателя хронологических таблиц Жана Бодена включение в таблицу рассматривалось как способ уравнять в правах и подчинить единым принципам кажущиеся разнородными и несходными между собой истории отдельных народов. Кажущуюся непоследовательность и противоречивость позиции Вико в вопросе о священной истории исследователи пытались объяснить разными способами. Одну из возможных точек зрения на эту проблему артикулировал еще в XVIII в. доминиканец Хермано Федериго Финетти, выступивший с критикой Вико в памфлете «Защита авторитета Священного Писания от Дж. Вико» (Difesa dell’autorità della Sacra Scriptura contro G. B. Vico), а также в трактате «О началах естественного права и права народов» (De principiis juris naturae et gentium). По мнению Финетти, «Новая наука» Вико – это своего рода завуалированная версия «Богословско-политического трактата», а критика гомеровских поэм в третьей книге «Новой науки» имеет целью разработать инструментарий для критического исследования Моисеева Пятикнижия и других книг Священного Писания. Как афористически формулирует Финетти, если Гомер – не автор своих поэм, то Давид – не автор псалмов264. Финетти обвиняет Вико в экзегетической недобросовестности и вольном обращении с библейским текстом, апеллируя к принципу буквальной истинности Писания265. Против этой точки зрения можно выдвинуть целый ряд аргументов. Прежде всего, филолого-критическая задача никогда не была для Вико самоцелью: погружение в исторический материал ради установления той или иной частной, эмпирической истины – способ действия ученых-эрудитов, которых неаполитанский философ критикует с не меньшей энергией, чем сам Декарт. Разумеется, история рецепции может явить нам и другой образ Вико. Третья книга «Новой науки» - «Открытие истинного Гомера», а также ряд открытий в области римских древностей стяжали Вико славу одного из основоположников «гомеровского вопроса», а равно и новоевропейского антиковедения в его скептическом, «нибуровском» изводе. У истоков этого представления стоит Маркс с его знаменитым письмом Лассалю («у Вико содержится в зародыше Нибур и Вольф»266). Следуя этой же логике, Вико вместе с его современником Перизонием, автором «Исторических наблюдений» (Animadversiones historicae, 1685), прочат в авторы «песенной теории», активно дискутировавшейся среди антиковедов XIX столетия. Фридрих Август Вольф в «Пролегоменах к Гомеру» (1795 г.), действительно, признал приоритет Вико в «открытии» гомеровского вопроса. Однако ассоциация Вико с Вольфом (как и с Нибуром) представляется несколько натянутой. Главное различие между Вико и Вольфом заключается в тех целях, с которыми каждый из них обращался к текстам великого слепца: в противоположность дискутантам «гомеровского вопроса», Вико интересует не филологическое очищение поэм Гомера и не установление действительного авторства этих произведений. Главная задача Вико – изъять Гомера из ведения «рациональной метафизики», игнорирующей социальное измерение conditio humana. Филологическая критика и историко-культурная контекстуализация гомеровских поэм служит лишь средством реконструкции первобытного состояния мышления – каковое, в свою очередь, раскрывает для нас устройство способности воображения267. Наука о древней литературе есть в то же время и наука о познавательных способностях человека – а именно тех из них, которые незаслуженно игнорируются адептами картезианской критики. «Открытие истинного Гомера» не случайно оказывается фундаментом «новой науки»268. В этом отношении показательно, что лишенный права на историческое существование Гомер и такой вполне реальный исторический персонаж, как Данте Алигьери, характеризуются Вико примерно одинаково (о Данте он говорит, что тот был «Гомером, или Эннием, подходящим для нашей христианской религии»). Основание аналогии между Гомером, точнее – «Гомером “Илиады”»269, и Данте (и тот, и другой суть поэтические характеры эпохи героического варварства, один – древнего, другой – возвратившегося) для Вико является более существенным, чем разделяющая их историческая дистанция. Аналогия рассуждений о Данте и Гомере почти совершенная: его «Комедию» Вико предлагает читать с тех же позиций, что и гомеровские поэмы (разумеется, с поправкой на национальность автора) - «как историю варварских времен Италии, как источник прекраснейшего тосканского языка, как образец возвышенной поэзии». Набросок восстановленной Вико истории гомеровской Греции мы можем видеть в главке «О веке Гомера»; очищение поэмы Данте от обвинений в языковом эклектизме соотносится с апологией единства гомеровского языка, наконец, о Гомере как неподражаемом образце возвышенного поэта мы уже говорили. И Гомер, и Данте (так же, как, скажем, Гермес Трисмегист или Юпитер) – исторические характеры, imagines agentes викианской науки – в «науке» Вико представляют собой своеобразные эквиваленты логических универсалий рациональной метафизики. В связи с этим примечательно, что даже различие Древней и Новой комедии объясняется у Вико через оппозицию истории и метафизики: так как простонародные зрители были не способны воспринимать нравственное содержание древних комедий в форме абстрактных максим, сюжеты этих комедий представляют собой реальные истории, почерпнутые из героических времен, а сюжеты комедий новых изображают личные судьбы, частный характер которых не дает зрителям догадаться, что перед ними вымысел270. Таким образом, «новое критическое искусство» Вико кардинально отличается от библейской критики образца Спинозы, а амбивалентность статуса Священной Истории в конструкции «новой науки» вряд ли может быть объяснена балансированием благоразумного и осторожного автора между католической ортодоксией и критическим импульсом. Однако противоречие может быть разрешено, если мы примем, что в действительности Священная История по Вико – не история вовсе. По выражению французского исследователя философии Вико Пьера Жирара, Священная История у неаполитанского мыслителя функционирует как «контр-модель» «новой науки»271. Главная задача викианской науки – погружение в «темные и грубые» начала мира наций – на материале библейской истории не может быть реализована. Моменты эпифании священной истории в истории светской – например, Всемирный Потоп – полагают границы рациональной науке о гражданском мире. Однако попытка непосредственной, механической экстраполяции Священной истории на историю гражданскую рождает тот самый эпистемологический дефект, который делает построение рациональной науки о мире наций невозможной, - а именно: тщеславие наций. Египтяне, китайцы, скифы, пытаясь мыслить свою историю по модели истории избранного народа, потеряли свою подлинную историю и достойны лишь насмешек (так, китайцы до сих пор пользуются иероглифами, а претендуют на то, чтобы быть древнейшей нацией!). Но каково же назначение этой контр-модели? Для ответа на этот вопрос следует понять, каков для Вико статус теологии и как он понимает истинную религию в перспективе тех принципов, которые сформулированы в «Новой науке». В IX части знаменитой речи «О способе преподавания и изучения наук в наше время» (De nostri temporis studiorum ratione, 1709) Вико подробно объясняет, почему он не включил теологию в свой обзор состояния дисциплин, в то время как нашел в нем место даже для издательского дела. Причина же состоит в том, что начала гражданского устройства, которым занимаются человеческие (т. е. не божественные) науки, генетически и логически восходят к «многочисленным, разнообразным и в высшей степени недостоверным мнениям о природе богов»272 у «первых политических народов», ибо именно гражданская религия – в том виде, в каком она была у римлян и у греков – является основанием политического существования. Однако «новая наука» Вико именно этими недостоверными мнениями и занимается, в противоположность теологии, точнее, основанному на Писании догматическому богословию (тоже, кстати, именуемому nova scientia), предмет которого в высшей степени достоверен и истинен.273 Между этими двумя «новыми науками» - догматическим богословием и рациональной теологией человеческих наций - существует принципиальная несоизмеримость; однако, как кажется, одна из них является для другой conditio sine qua non. Если вспомнить теперь X аксиому «Новой науки»274, то станет ясно, что христианская религия осуществляет во всей полноте идеал scienza nuova, объединяя провиденциальную мудрость с мудростью рациональной, а эрудицию филологов – с учением философов.275 На наш взгляд, можно усмотреть аналогию между функцией Священной Истории в «Новой науке» и геометрического разума – в разделе «Об истинном и созданном» более раннего трактата Вико, «О наидревнейшей мудрости италийцев, извлеченной из оснований латинского языка» (De antiquissima italorum sapientia, ex linguae latinae originibus eruenda, 1710). Критика геометрического разума, т. е. определение границ его конститутивного применения, является необходимой предпосыкой познания социально-исторического мира276. Рассуждение о «началах общей природы наций» без развития геометрического разума невозможно: в противном случае единство философии и филологии будет нарушено, и мы сможем увидеть в человеческой истории лишь хаос единичных событий и фактов. Более того, без геометрического разума не появилось бы гражданское устройство, ибо не мог бы появиться язык. Но ведь Священная История функционирует так же: будучи моделью совершенного единства философии и филологии и, тем самым, собственным предметом ragione spiegata, являя нам непосредственное действие Провидения, она служит условием возможности рациональной истории языческих наций, каковой и призвана быть «новая наука». |
Похожие:
 |
Высшего образования «санкт-петербургский государственный университет» (СПбГУ) Польские благотворительные общества в россии второй половины XIX начала XX века |
 |
Торгово-экономические отношения российской империи с сопредельными... Охватывают период с середины XVIII до середины XIX столетия. Нижняя граница определяется временем |
|
Указатель имен 495 Во второй части исследуются логические теории эпохи феодального общества, в третьей части—логические концепции Нового времени (Декарт,... |
|
Книга доктора исторических наук Ю. Жукова предлагает совершенно нестандартную... Ссср второй половины 30-х годов. Написанная на основе уникальных документов, многие из которых и поныне носят гриф «секретно», она... |
|
Документальная история сибири XVII середина XIX вв. Владивосток I. Сибирские архивы в системе приказных учреждений русского государства (Конец XVI начало XVIII вв.) |
|
Переписка Ивана IV грозного с Василием Грязным и русско-крымские... |
|
Инн 7804002321 утвержден Датой начала и окончания погашения Облигаций выпуска является 1 092-й (Одна тысяча девяносто второй) день со дня начала размещения... |
|
Исследование зачатков мышления у животных-неприматов в первой половине... Донаучный период накопления знаний. Представления о «разуме» и «инстинкте» животных в трудах естествоиспытателей XVIII — первой половины... |
|
Система министерского делопроизводства XIX начала XX вв Екатерины II в последней четверти XVIII века завершила формирование системы центральных и местных учреждений |
|
Макеев Село Иваньково Алатырского уезда (материалы к истории села... Иваньково Алатырского уезда раскрываются вопросы истории села с древнейших времён до начала ХХ века. Написана она на основе архивных... |
|
О сотрудничестве с сооо «Тигер», поставляющим лесовозную технику Сооо «Тигер» работает на рынке лесозаготовительной техники со второй половины 2000 года |
|
Священной библейской истории ветхого и нового завета Объяснительная записка к конспектам по Священной Библейской Истории Ветхого Завета 9 |
|
Священной библейской истории ветхого и нового завета Объяснительная записка к конспектам по Священной Библейской Истории Ветхого Завета 9 |
|
Информационный бюллетень Администрации Санкт-Петербурга №35 (686), 13 сентября 2010 г Открытие после реэкспозиции зала русской литературы второй половины XIX века (Литературный музей Пушкинского дома – наб. Макарова,... |
|
Основная образовательная программа бакалавриата «Международные отношения» Проблема допинга в паралимпийском движении начала XXI в на примере зимних видов спорта |
|
Евгений А. Абрамян Конференции Рио по устойчивому развитию. Комментарии Возможность близких мировых катаклизмов особенно активно обсуждается со второй половины прошлого столетия. И хотя угроза конца света... |