|
Скачать 1.51 Mb.
|
|
Де Во ДЕ ВО (De Vaux) Ролан, иером. (1903-71), франц. католич. библеист, археолог, кумрановед. Род. в Париже. Учился в Сорбонне и духовной семинарии. В 1929 стал священником Парижской епархии и вскоре вступил в Доминиканский орден. Тогда же началась его преподавательская деятельность. Вначале занимался проблемой влияния арабов на ср.-век. культуру Запада. В 1933 был направлен в *Иерусалимскую библ. школу, и с тех пор его деятельность была тесно связана с ней. Д.В. читал там лекции по библейской *археологии, аккадскому языку и *экзегезе ВЗ. В 1945-65 был директором Иерусалимской библейской школы, одновременно исполняя обязанности ред. «Библейского обозрения» («Revue Biblique»). В 1961-63 совместно с *Кеньон К. вел раскопки в Иерусалиме. Принимал активное участие в кумранских исследованиях и в издании рукописей Мертвого моря. Ученый с мировым именем, Д.В. состоял членом многочисл. обществ и академий. Ему принадлежит проект Иерусалимской Библии, для к-рой он подготовил Кн.Бытия (1951) и 1-4 Цар (1949-53), а также библ. главы для «Новой Кембриджской истории древнего мира». По словам сотрудника Д.В. *Бенуа, «он осуществлял свои исторические исследования и археологические проекты как священник и монах, посвятивший себя служению Богу... Идеалом его жизни оставалась проповедь Иисуса Христа». Гл. труды Д. В. носят итоговый характер. Среди них: «Институты древнего Израиля» («Les institutions de l’Ancien Testament», v.1-2, P., 1958-60), своего рода энциклопедия, освещающая различные стороны ветхозав. жизни (семья, социальные и хозяйств. структуры, военные правила, времяисчисление, культ, праздники, обряды и обычаи). К книге приложена обширная библиография. Незаконченным остался труд Д.В. «Древняя история Израиля» («Histoire Аncienne d’Israёl», v.1-2, P., 1971-73), второй том к-рого вышел уже посмертно. В 1-м томе, к-рый охватывает период до Иисуса Навина, Д.В. признавал, что библ. сказания о *патриархах и Исходе записаны значительно позднее самих этих событий, но, в отличие от нем. школы *Альта и *Нота, Д.В. не считал, что сказания Быт и Исх отражают в большей степени веру Израиля, чем подлинные факты. В то же время он не следовал целиком взглядам америк. школы *Олбрайта и *Брайта, к-рые, по его мнению, слишком прямолинейно толкуют свидетельства предания. Д.В., однако, учитывал роль *устной традиции, к-рая существовала задолго до того, как была записана в Библии. Разделы, посвященные истории религии, «представляют большой интерес с богословской точки зрения, ибо дают исключительно ценный материал для разработки библейского богословия с учетом различных библейских преданий и исторических данных» (П.Богарт). Книга Д.В. — не только история, но и исчерпывающий справочник по ветхозав. истории. ? Les Patriarches h№breux et les d№couvertes modernes, RB, 1946-49; L’arch№ologie et les manuscrits de la mer Morte, L., 1961; Les sacrifices de l’Ancien Testament, P., 1964. Список трудов Д.В., см. в: Ephemerides theologicae Louanienses, v.40, Louvain, 1964, р.185-90. ? *А м у с и н И.Д., Кумранская община, М., 1983; Б о г а р т П.М., Рецензия на 1-й т. «Древней истории Израиля», «Логос», 1972, № 8; Ш т о л ь Г.А., Пещера у Мертвого моря, пер. с нем., М., 1965; B e n o i t P., Le P–re Roland de Vaux, «Lettre de J№rusalem aux amis de l’Еcole Biblique et Arch№ologique Fran›aise», 1971, № 3; NCE, v.16, p.122. ДЕВТЕРОГРАФЫ (от греч. deЪteroj — второй и graf» — писание), книги или разделы свящ. книг, к-рые повторяют с вариациями темы, рассмотренные в более ранних библейских текстах. Так, мн. законы Кн.Второзакония являются Д. по отношению к законам Кн.Исход; 1-я Кн. Паралипоменон является Д. по отношению к 1-2 Цар, а 2 Езд — Д. по отношению к 1-й Кн. Ездры. ДЕВТЕРОНОМИСТ, или автор Второзаконнической истории — см. Исторические книги Ветхого Завета. ДЕКАЛОГ (греч. DekЈlogoj — Десятословие), десять Моисеевых заповедей. Само слово Д. является переводом евр. наименования заповедей — асйрет ха-дваръм (Исх 34:28), «десять слов», к-рые были написаны «на скрижалях» как «слова Завета». Еще до кон. 18 в. предпринимались попытки отождествить Д. с культовыми заповедями Исх 34:14-26, но эти попытки успеха не имели, поскольку в *ритуальном декалоге отражен оседлый образ жизни (ст. 22, 26). Общепризнано, что Д. — это те заповеди, к-рые мы находим в Исх 20:1-17 и Втор 5:6-21. Среди внебибл. текстов Моисеева и домоисеева времени существуют параллели Д. (в т.ч. в егип. «Книге мертвых»), однако все они сочетают нравств. заповеди со сложным магическим ритуалом (см.: Повесть Петеисе III, в кн.: Древнеегипетская проза, М., 1978). Исключительный характер богооткров. заповедей Д. заключается в том, что он связывает служение Богу н е с о б р я д а м и, а с фундаментальными этич. нормами. В этом смысле Д. не имеет аналогий в рамках своего времени. Вместе с древнейшим Моисеевым исповеданием веры (Втор 6:4-5) Д. выражает с а м у ю с у т ь в е р о у ч е н и я В З — того, что в нем есть непреходящего. Поэтому Христос Спаситель освящает Своим авторитетом Д., сводя его к двум главнейшим заповедям: любви к Богу и любви к человеку (Мк 12:28-31; ср. Мф 22:35-40). Согласно ап. Павлу, 5-10-е речения Д. «заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя» (Рим 13:9). Иными словами, закон скрижалей содержит ядро *этического монотеизма. Представители школы *Велльхаузена, исходя из своей эволюционистской концепции, пытались доказать, что Д. мог возникнуть лишь в эпоху пророков. Но, как показал *Киттель Р., этот вывод покоится лишь на предубеждении, будто этический монотеизм н е м о г существовать в столь раннее время. Анализируя особенности Д., Киттель Р. и др. библеисты (*Брайт, *Менденхол, *Роули) привели многочисл. доказательства, что его происхождение связано с Моисеем. Пророки действительно исходили из учения Д., но они никогда не считали, что это учение открыто ими впервые («отвергли закон Господень», букв. «Тору Яхве» — Ам. 2:4; «Написал Я ему важные законы Мои, но они сочтены им как бы чужие» — Ос. 8:12; «О, человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь» — Мих. 6:8). Д. не несет следов земледельческого быта. Что же касается субботы, то, как замечает Киттель Р., «и кочующему пастуху известно немало занятий, которые он может в тот или иной день выполнять или не выполнять». По словам Дж. Брайта, Десять заповедей «представляют собой основной и первоначальный элемент веры Израиля». Такие принципы, как Завет, Обетование, историзм Библии и запрет изображать Божество, не были порождением ветхозав. Церкви, а сами формировали ее. Согласно гипотезе Г. Роули, заповеди Исх 34 существовали еще до Синайского законодательства, к-рое дало *этический Декалог. «Переход от первоначального Десятословия к Десятословию этическому, — пишет ученый, — естественно следует связывать с некой выдающейся личностью, и этой личности более, чем любая другая из известных нам фигур, соответствует Моисей». Если сравнить версии Д. в Кн.Исход и в Кн.Второзакония, то становится очевидным, что они различаются не по существу, а по дополнениям. «Следует предположить, — писал библеист МДА *Жданов, — что в том и другом случае пояснительные слова вставлены». Однако это не может ставить под сомнение каноничность обоих текстов, т. е. и дополнения, сделанные после Моисея, входят в состав книг, признанных Церковью боговдохновенными. Порядковое разделение заповедей Д. не одинаково в зап. и вост. церк. традициях. На Западе, начиная с блж. *Августина, заповедь Исх 20:2-3 соединяется с Исх 20:4, а в Исх 20:17 слова «не желай жены ближнего твоего» выделены в отдельную (9-ю) заповедь. Восточная же традиция считает 20:4 (запрет изображений) особой (2-й) заповедью, а 20:17 рассматривает как единую (10-ю) заповедь. Это деление совр. библеисты признают более обоснованным. Первоначально Д. был, вероятно, написан на скрижалях буквами синайского *алфавита. Скрижали хранились в Ковчеге Завета, по крайней мере, до 10 в. до н.э. (Втор 10:5; 3 Цар 8:9). Не известно, когда был утрачен Ковчег, но во *Второго Храма период он уже не существовал. Благоговейное отношение к Ковчегу и религиям Моисеева времени привело к тому, что из страха прикоснуться к стрижалям заповеди Д. в основном передавали изустно. Этим объясняется то, что к Д. были сделаны дополнения. Новозав. толкование Д. мы находим в Нагорной проповеди Христа Спасителя (Мф 5:21-30). По словам свт. *Иринея Лионского, Господь «учил не в противность Закону, в о с п о л н я я (разр. — А. М.) Закон и вкореняя в нас (разнообразную) праведность Закона <...> Он повелевал воздерживаться не только от (дел), запрещенных Законом, но и от пожеланий их» (Против ересей, IV, 13, 1). Однако следует подчеркнуть, что евангельская этика качественно превосходит «запретительную», элементарную этику Д. Христос не только призывает «любить ближнего, как самого себя», но и любить врагов (Мф 5:44). Он дает н о в у ю заповедь — заповедь о самоотверженной любви, подобной той любви, к-рую Он имеет к людям (Ин 13:34). ? *Ж д а н о в А.А., Десятословие, в его кн.: Из чтений по Свящ. Писанию ВЗ, вып,1, Серг. Пос., 1914; Н а й д е н о в Г., Заповеди Божии и права человека, «Логос», № 15-16; *Ф а р р а р Ф., Голос с Синая, пер. с англ., СПб., 1895; Еnc.Kat., t.3, s.1106-12; W o o d s R o b e r t s B., Ten Comandments, L., 1966. См. также работы Дж.Брайта, Р.*Киттеля и Дж.Э.Менденхола и ст. Пятикнижие. ДЕЛИЧ (Delitzsch) Франц Юлиус (1813-90), нем. протестантский богослов, библеист и востоковед. Род. и учился в Лейпциге, где впоследствии был проф. ун-та по каф. Свящ. Писания (кроме того, преподавал в Ростоке и Эрлангене). Знаток вост. языков и раввинистич. письменности, «он обладал обширной ученостью, искрометным духом, искренним благочестием, он волновал и одушевлял, у него была богатейшая фантазия, он был очень популярным преподавателем, влияние его было велико; его много читали как писателя» (*Гункель). Перу Д. принадлежат обширные комментарии к Пс (1859-60), Иов (1864), Ис (1866), Притч (1873), Песн и Еккл (1875), Малым пророкам (1880), Иез (1884), а также Евр (1857). Д. участвовал в работе по редактированию масоретского текста и Лютеровского перевода Библии. Он считал своим долгом содействовать распространению христианства среди исповедующих иудаизм и с этой целью перевел НЗ на *древнееврейский язык (1877). Кроме того, в 1886 основал в Лейпциге специальный ин-т (позднее названный его именем), в задачу к-рого входило изучение иудейского наследия и диалога между христианами и иудаистами. Этой же теме посвящен его последний труд «Мессианские пророчества» («Messianische Weissagungen in geschichtlicher Folge», Lpz., 1890). В нем Д. обрисовал контуры ветхозав. мессианства в широкой перспективе истории спасения. Ученый постоянно полемизировал с теми экзегетами, к-рые, углубившись в историч. исследования, упускали из виду осн. цель библеистики: познание Слова Божьего. Он осуждал высокомерный подход критиков, не желавших видеть разницы между ВЗ и прочими лит. памятниками древности. По его мнению, экзегет должен прежде всего обращать внимание на духовный смысл Писания. Предпочитая метод *Хенгстенберга в изучении Писания методу *Де Ветте, Д., однако, не отвергал необходимости научно-историч. исследования. Он отмечал его важность в постижении человеческого аспекта Библии, ее историч. и эстетич. ценности. Первоначально Д. не признавал выводов *новой исагогики, но постепенно убедился, что они не идут вразрез с христ. взглядом на Писание, поэтому он со временем стал допускать, что *Пятикнижие не целиком принадлежит Моисею, что Кн. прор. Исайи была написана не одним автором, а Кн. прор. Даниила относится ко 2 в. Эти изменения в исагогич. концепциях Д. (к-рые получили отражение в переизданиях его книг) способствовали принятию новых теорий даже в консервативной среде. Труды Д. оказали немалое влияние на рус. экзегетов 19 в. ? Jesus und Hillel, Erlangen, 1866; Pentateuch-kritische Studien, Zeitschrift fur kirchliche Wissenschaft, 1880-82; в рус. пер.: Слово правды о Талмуде, СПб., 1885. ? ПБЭ, т.4, с.985-86; ODСС, р.390; RGG, Bd.2, S.74-5. ДЕЛИЧ (Delitzsch) Фридрих (1850-1922), нем. ассириолог. Сын Франца Делича. Проф. востоковедения в Лейпциге (1878), Бреслау (1893) и Берлине (1899). Широкий обществ. и науч. резонанс вызвали лекции Д. на тему «Вавилон и Библия», прочитанные им в «Немецком восточном обществе» в присутствии Вильгельма II. Вышедшие отд. книгой, они привели к острой полемике, в к-рой принял участие даже император. В этих лекциях Д. указал на роль *Древнего Востока, особенно Вавилона, для понимания Библии. Не ограничившись этим, Д. вслед за *Винклером, пытался объяснить все элементы ветхозав. религии влиянием Месопотамии (см. ст. Панвавилонизм в библеистике). Тем самым Д. полностью зачеркивал веру в *боговдохновенность Писания. В богосл. плане Д. был приверженцем *либерально-протестантской школы и получил поддержку *Гарнака. Позднее выступления Д. стали более критическими (лекции против веры в непорочное зачатие и проч.). В своей последней книге «Великий обман» («Die grosse Tauschung», Bd.1-2, Stuttg.-B., 1920-21) он утверждал, что вся ранняя история ВЗ фальсифицирована книжниками и что «исследование древнееврейской письменности не должно больше составлять раздела христианского богословия, а должно лучше быть предоставлено восточной филологии и всеобщей истории религии». Дискуссия, вызванная проблемой «Вавилон и Библия», привела богословов к след. трем выводам: 1) изучение истории и культуры Древнего Востока, действительно, бесценно для понимания ВЗ; 2) влияние Вавилона не было столь абсолютным и не создало основ библ. религии; 3) исключение ВЗ из традиции Церкви, как предлагал Д., привело бы к отказу от тех основ, на к-рых строился НЗ, т. к. оба Завета, несмотря на их различие, составляют одно целое в Домостроительстве спасения (см. ст. Единство Библии). ? Das Buch Hiob, Lpz., 1902; в рус. пер.: Местоположение библ. рая по новейшим исследованиям клинообразных письмен (по Фридриху Деличу), «Век», 1882, № 7; Библия и Вавилон, СПб., 1906, (более полное изд. вышло под заголовком «Колыбель христианства», СПб., 1909). ? Прот.*Е л е о н с к и й Н., Совр. критика свящ. ветхозав. писаний и ее слабые стороны, ВЦ, 1904, № 4; *М а р к о в с к и И., «Великата измама» от Фридрих Делич, ГДА, т.2, 1952; ПБЭ, т.4, с.986-87; диак.С а х а р о в Н., Новости нем. богосл. лит-ры, БВ, 1905, № 2, 10; ODCC, р.390. См. также библиогр. к ст.: Древний Восток и Библия; Панвавилонизм в библеистике. ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ, термин, введенный в богословие и экзегетику *Бультманом для обозначения интерпретации смысла Свящ. Писания с учетом древних форм *передачи *керигмы. Этот герменевтич. подход не является чем-то новым в богословии, и принципы его зависят от того, что вкладывается в понятие «миф». Существует множество его определений (см. ст. Миф и Библия); здесь же мы выделим три аспекта. 1) «Миф-сказка» — чистая фикция, лишенная глубинного содержания. Таково расхожее значение слова миф, и так его воспринимают применительно к Библии только крайние рационалисты. 2) «Миф-мифологема», или использование символико-образного языка для выражения сверхчувств. реальности. Такого рода мифологемы невозможно устранить из Писания и вообще из религии. «Откровение высшего мира совершается непосредственно в мифе, он есть те письмена, которыми этот мир начертывается в имманентном сознании, его п р о е к ц и я в о б р а з а х» (*Булгаков). Уже древняя философия со времен Упанишад и греческих мыслителей прибегала к мифологемам. 3) «Миф-миросозерцание», или недифференцированный способ восприятия и описания духовной реальности, к-рая мыслится и описывается по образу и подобию природных и социальных явлений. Эта форма мифа не отделяет реальности от конкретного образа, поскольку она зародилась и существовала на том этапе сознания, когда человек ощущал и божество, и себя целиком включенными в бытие природы. Строго говоря, Д. приложима именно к данной форме мифа, хотя грань между «мифологемой» и «миросозерцанием» подчас остается размытой. 1. Д. в ВЗ. У египтян, вавилонян, финикийцев боги отождествлялись со стихийными силами, и само их бытие представлялось в категориях родовой и семейной жизни. В библ. монотеизме, напротив, «природа является лишенной божественности перед лицом абсолютного Бога» (Г. Франкфорт). Свящ. писатели, нередко пользуясь мифопоэтич. языком *Древнего Востока, в действительности уже стояли на почве «мифа-миросозерцания». Бог открывался им как верховное Начало, несоизмеримое с тварью (см. ст. Апофатическое богословие в Библии). Поэтому мифологич. элементы остались в ВЗ как второстепенный и декоративный рудимент. Так, вавилонская богиня морской бездны Тиамат в Кн.Бытия превращается в Теом — олицетворение безликой водной стихии (1:2). Сравнивая *Шестоднев и вавилонскую поэму о сотворении мира, *Гункель отмечает: «Едва ли можно представить большее различие. Там все дико и странно, там необузданная варварская поэзия, здесь торжественное возвышенное спокойствие сухой и трезвой прозы... поэзия мифа исчезла до малейших остатков». *Антропоморфизмы ВЗ в применении к Богу являются лишь *метафорами и условным способом выражения, к-рый недвусмысленно корректируется апофатизмом: («Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня» — Втор 4:15; ср. Ис 40:25). Учение о з а п р е д е л ь н о с т и (трансцендентности) Сущего есть антипод мифологич. сознания, к-рое сливает Божество и природу, а взгляд на человека как на образ и подобие Божье выводит библ. антропологию за пределы антропологии мифологической, в к-рой человек составляет одно целое с природой. У пророков мы находим одухотворенную реинтерпретацию мн. понятий (таких, как День Господень, царствование Бога и др.), к-рые в народном сознании носили мифологич. характер. |
|
Поиск |